اکتوبر ۲۰۱۷ء

(۱۱۸) جنوب کا ترجمہ

الجَنْبُ والجانِبُ والجَنَبَۃُ، مُحَرَّکَۃً: شِقّْ الاِنْسانِ وغیرہِ، ج: جْنْوبٌ وجوانِبُ وجَنَائِبُ. القاموس المحیط۔

(۱) یَوْمَ یُحْمَی عَلَیْْہَا فِیْ نَارِ جَہَنَّمَ فَتُکْوَی بِہَا جِبَاہُہُمْ وَجُنوبُہُمْ وَظُہُورُہُمْ ہَذَا مَا کَنَزْتُمْ لأَنفُسِکُمْ فَذُوقُواْ مَا کُنتُمْ تَکْنِزُونَ۔ (التوبۃ: ۳۵)

(۲) تَتَجَافَی جُنُوبُہُمْ عَنِ الْمَضَاجِعِ یَدْعُونَ رَبَّہُمْ خَوْفاً وَطَمَعاً وَمِمَّا رَزَقْنَاہُمْ یُنفِقُون۔ (السجدۃ: ۱۶)

(۳) وَالْبُدْنَ جَعَلْنَاہَا لَکُم مِّن شَعَائِرِ اللَّہِ لَکُمْ فِیْہَا خَیْْرٌ فَاذْکُرُوا اسْمَ اللَّہِ عَلَیْْہَا صَوَافَّ فَإِذَا وَجَبَتْ جُنُوبُہَا فَکُلُوا مِنْہَا وَأَطْعِمُوا الْقَانِعَ وَالْمُعْتَرَّ کَذَلِکَ سَخَّرْنَاہَا لَکُمْ لَعَلَّکُمْ تَشْکُرُون۔ (الحج: ۳۶)

البدن جمع بدنۃ وھی ما أشعر من ناقۃ أو بقرۃ، قالہ عطاء وغیرہ وسمیت بذلک لانھا تبدن أی تسمن، وقیل بل ھذا الاسم خاص بالابل. تفسیر ابن عطیۃ.

صَوافَّ أی عَلَی نَحْرِھَا. قَالَ مُجَاھِد: مَعْقُولَۃ. وَقَالَ ابنُ عُمَرَ: قَائِمَۃ قَدْ صَفَّت أیدِیھَا بِالقُیُودِ. وَقَالَ ابنُ عیسَی: مُصْطَفَّۃٌ. البحر المحیط فی التفسیر۔

(۱۱۹) اشحۃ علی کا مفہوم

والشّْحّْ: البُخل وھوالحِرصُ. وھما یَتَشاحّان علی الأمر: لایُریدُ کلّْ واحدٍ منھما أن یفوتہ. (العین)

أَشِحَّۃً عَلَیْْکُمْ فَإِذَا جَاء الْخَوْفُ رَأَیْْتَہُمْ یَنظُرُونَ إِلَیْْکَ تَدُورُ أَعْیُنُہُمْ کَالَّذِیْ یُغْشَی عَلَیْْہِ مِنَ الْمَوْتِ فَإِذَا ذَہَبَ الْخَوْفُ سَلَقُوکُم بِأَلْسِنَۃٍ حِدَادٍ أَشِحَّۃً عَلَی الْخَیْْرِ۔ (الاحزاب: ۱۹)

اَشِحَّۃً عَلَیکُمْ فی وقت الحرب أضناء بکم، یترفرفون علیکم کما یفعل الرجل بالذاب عنہ المناضل دونہ عند الخوف یَنظُرُونَ اِلَیکَ فی تلک الحالۃ کما ینظر المغشی علیہ من معالجۃ سکرات الموت حذرا وخورا ولواذا بک، فاذا ذھب الخوف وحیزت الغنائم ووقعت القسمۃ: نقلوا ذلک الشحّ وتلک الضنۃ والرفرفۃ علیکم الی الخیر۔ وھو المال والغنیمۃ۔ ونسوا تلک الحالۃ الاولی، واجترء وا علیکم وضربوکم بالسنتھم وقالوا: وفروا قسمتنا فانا قد شاھدناکم وقاتلنا معکم، وبمکاننا غلبتم عدوّکم وبنا نصرتم علیہ. الکشاف۔

(۱۲۰) سلقوکم بألسنۃ کا مطلب

وسَلَقَہ بِلِسَانہِ یَسلقہ سلقاً: أَسمعہ ما یکرہ فأکثر. وسَلَقۃ بِالکَلَامِ سَلقاً اِذا آذَاہُ، وَھُوَ شِدَّۃُ الْقَوْلِ بِاللِّسَانِ. وَفِی التَّنْزِیلِ: سَلَقُوکُمْ باَلْسِنَۃٍ حِدادٍ،

أی بالَغُوا فِیکُم بِالکَلَامِ وخاصَمُوکم فی الغَنِیمَۃِ أشَدَّ مخاصمۃٍ وأَبلَغَھا، أَشِحَّۃً عَلَی الخَیرِ، أی خَاطَبُوکُم أَشَدَّ مُخاطبۃ وھُمْ أشِحَّۃ عَلی المَالِ وَالغَنیمَۃِ، الفَرَّاءُ: سَلَقُوکُمْ بأَلسِنَۃٍ حِدادٍ مَعنَاہُ عَضّْوکم، یَقُولُ: آذَوکم بِالکَلَامِ فِی الاَمر باَلسِنۃ سَلِیطۃ ذَرِبَۃَ۔ لسان العرب

وقال آخرون: بل ذلک سلقھم ایاھم بالأذی. ذکر ذلک عن ابن عباس: حدثنی علیّ، قال: ثنا ابوصالح، قال: ثنی معاویۃ، عن علیّ، عن ابن عباس قولہ: (سَلَقُوکُمْ بألسِنَۃٍ حِدادٍ) قال: استقبلوکم. تفسیر الطبری۔

وأخرج الطستی عَن ابن عَبَّاس رَضِی اللہ عَنہُمَا أَن نَافِع بن الأرزق قَالَ لہُ اَخبرنی عَن قَولہ عزَّوَجل (سلقوکم بألسنۃحداد) قَالَ الطعن بِاللِّسَانِ قَالَ وَھل تعرف العَرَب ذَلک قَالَ نعم أما سَمِعت الأَعشَی وھُوَ یَقُول فیھم الخطب والسماحۃ والنجدۃ فیھم والخاطب المسلاق. الدرالمنثور۔

’’شیخ ابوالفضل الکرمانی نے اشارات الاسرار میں ذکر کیاہے کہ بعض شافعیہ نے ہم پر اس مسئلہ میں طعن وتشنیع کی اورہمارے ائمہ کو ابوہریرہ پر طعن سے اوراسی جیسی دوسری باتوں سے منسوب کیا،ان کاایساکرنا (علمی تحقیق نہیں بلکہ) بطور عناد تھا۔‘‘

’’بعض ایسے لوگوں نے کہ جن کے اندر نہ دینداری ہے اورنہ مروت اورنہ وہ کسی پر بہتان اورجھوٹاالزام لگانے سے بازرہتے ہیں، عیسیٰ بن ابان کے بارے میں نقل کیاہے کہ انہوں نے حضرت ابوہریرہ رضی اللہ عنہ پر طعن کیاہے اوریہ روایت علی بن ابی طالب کرم اللہ وجہہ سے نقل کی ہے کہ’’ میں نے سناہے کہ میری امت میں تیس دجال ہوں گے اورمیں گواہی دیتاہوں کہ ان میں سے ایک ابوہریرہ ہے‘‘۔یہ حضرت عیسیٰ بن ابان پر گڑھاہواجھوٹ ہے۔ نہ عیسیٰ بن ابان نے یہ بات کہی اورنہ ایسی کوئی روایت کی ،اورنہ ہم جانتے ہی کہ کسی نے بھی اس مکذوب روایت کو حضرت علی کرم اللہ وجہہ سے نقل کیاہو ،ہماراارادہ اس کے ذکر سے صرف اتناہے کہ ہم اس جھوٹے اوردروغ گو شخص کاپول کھولیں ،اس کے بہتان کو نمایاں کریں اوربتائیں کہ وہ دین کے اعتبار سے کس کمتر حیثیت کاہے۔‘‘

’’یحییٰ بن الضریس کہتے ہیں کہ میں امام سفیان ثوری کی مجلس میں حاضر تھاکہ ایک شخص آیا،اوراس نے کہاکہ آپ کو امام ابوحنیفہ پر کیااعتراض ہے یاپھر کیوں نکتہ چینی کرتے ہیں؟ سفیان ثوری نے پوچھا،اس اعتراض کا مقصد کیا ہے؟ اس شخص نے جواب دیا: میں نے ابوحنیفہ کو کہتے ہوئے سناہے کہ میں کسی مسئلہ میں اولاً کتاب اللہ سے دلیل حاصل کرتا ہوں، پھر اللہ کے رسول کی سنت اور ان آثار سے جو ثقات سے ثقات تک منتقل ہوکر ہم تک پہنچتی ہے۔ اگرکتاب اللہ اورسنت وآثاررسول میں دلیل نہ ملے تومیں صحابہ کرام میں سے کسی ایک کاقول لے لیتا ہوں۔ ہاں، جب معاملہ ابراہیم، شعبی،حسن،عطاء تک پہنچتاہے تومیں ان کا پابند نہیں رہتا بلکہ میں بھی اسی طرح اجتہاد کرتاہوں جیساان لوگوں نے کیاہے۔‘‘

’’(ابوالحسن الکرخی کہتے ہیں)یہ قول(کہ خلاف قیاس کی صورت میں غیرفقیہ راوی کی روایت پر قیاس مقدم کیاجائے گا)ہمارے اصحاب سے منقول نہیں ہے بلکہ ان سے تویہ منقول ہے کہ خبرواحد قیاس پر مقدم ہوگی اوراس سلسلے میں کوئی تفصیل منقول نہیں ہے۔‘‘

’’ مسئلہ:جب خبرواحد اورقیاس میں تعارض ہو کہ دونوں کے درمیان تطبیق کی کوئی صورت نہ نکل سکتی ہو تو اکثرائمہ کے نزدیک ہرحال میں خبر کو قیاس پر مقدم کیاجائے۔ ان ائمہ میں سے امام ابوحنیفہ،امام شافعی اورامام احمد بھی ہیں۔‘‘

’’تیئیسویں وجہ روایت کی ترجیح کی یہ ہے کہ حفظ اورضبط میں راوی برابر ہوں لیکن ایک روایت کا راوی فقیہ ہو، الفاظ سے احکام کے استنباط کا طریقہ جانتاہو تو فقیہ راوی کی روایت کواختیار کرنا زیادہ بہتر ہے۔ علی بن خشرم کہتے ہیں ہم سے وکیع نے کہا کہ تمہیں کون سی سند زیادہ محبوب ہے؟اعمش عن ابی وائل عن عبداللہ (اس میں حضرت عبداللہ تک صرف دوراوی ہیں)یاپھر سفیان عن منصور عن علقمہ عن عبداللہ ؟ اس پر ہم نے کہاکہ اعمش والی سند توفرمایا: سبحان اللہ! اعمش شیخ ہیں، ابووائل شیخ ہیں جب کہ اس کے بالمقابل سفیان فقیہ ہیں، منصور فقیہ ہیں، ابراہیم فقیہ ہیں، علقمہ فقیہ ہیں اورفقہاء کی سند والی حدیث شیوخ کی سند والی حدیث سے بہتر ہے۔‘‘

’’عیسیٰ بن ابان کا نظریہ ہمارے اصحاب سے منقول نہیں ہے، بلکہ ان سے یہ قول روایت کی گئی ہے کہ خبرواحد علی الاطلاق قیاس سے مقدم ہے۔اس ضمن میں کوئی تفصیل مذکور نہیں کہ راوی فقیہ ہے یاغیرفقیہ۔‘‘

’’ہمارے اصحاب ان احادیث پر اس لئے عمل نہیں کرتے کہ یہ کتاب اللہ اورسنت مشہورہ کے خلاف ہیں نہ کہ اس لئے کہ راوی فقیہ نہیں۔ حدیث مصراۃ کتاب وسنت دونوں کے خلاف ہے جیساکہ قبل ازیں بیان ہوچکاہے۔ حدیث عریہ سنت مشہورہ کے خلاف ہے۔ راوی کا فقیہ نہ ہونا اس کا سبب نہیں اور وہ سنت مشہور ہے: التمر بالتمر مثل بمثل کیل بکیل۔ہم یہ تسلیم کرنے کے لیے تیار نہیں کہ ابوہریرہ رضی اللہ عنہ فقیہ نہیں تھے۔ آپ یقیناًایک بڑے فقیہ تھے اور آپ میں پوری طرح اسباب اجتہاد جمع تھے۔ صحابہ کے زمانہ میں آپ فتویٰ دیاکرتے تھے، حالانکہ اس زمانہ میں ایک مجتہد فقیہ کو ہی فتویٰ نویسی کا اہل سمجھاجاتاتھا۔ آپ رسول اکرم کے جلیل القدر صحابہ میں سے تھے۔ آپ نے ان کے حق میں دعائے خیرفرمائی۔ اللہ تعالیٰ نے آپ کی دعاقبول فرمائی۔ آپ نے بڑانام پایااور آپ سے روایت کردہ احادیث کا بڑاچرچاہوا۔‘‘ (حیات امام ابوحنیفہ اردو ص ۵۰۲۔۵۰۳،بحوالہ کشف الاسرار ۲/۷۰۳)

’’امام جصاص رازی کہتے ہیں کہ اس مفہوم کی بات کا کچھ حصہ جوعیسیٰ بن ابان نے ذکر کیاہے، اس کو میں نے نقل کیاہے اوروہ میرے نزدیک ائمہ احناف کا موقف ہے اوراسی پران کے اصول دلالت کرتے ہیں۔‘‘

’’ راویوں کی دوسری قسم وہ ہے جو حفظ اورعدالت میں تو مشہور ہیں لیکن بطور مجتہد اورمفتی مشہور نہیں تھے جیسے حضرت ابوہریرہ اورانس بن مالک رضی اللہ عنہما،توجب ان کی روایت صحیح ہو تواگران کی روایت قیاس کے موافق ہو تواس پر عمل کیا جائے اور اگر قیاس کے مخالف ہو تو قیاس پر عمل کرنا زیادہ بہتر ہے۔‘‘

’’ جان لو کہ راویوں کی دوقسمیں ہیں۔ معروف اورمجہول،پھر معروف کی دوقسمیں ایک تویہ کہ راوی فقہ اوراجتہاد میں مشہور ہودوسری قسم یہ ہے کہ عدالت اورضبط وحفظ میں تومشہور ہو لیکن فقہ مین اس کا حصہ تھوڑاہو۔‘‘

’’ ایسے راوی جو عدالت اورضبط وحفظ میں مشہور ہیں جیسے کہ حضرت ابوہریرہ وانس بن مالک رضی اللہ عنہما جن کا رسول پاک کاصحابی ہونامشہور ہے اورانہوں نے رسول پاک سے ایک مدت تک ان کے اقوال وفرامین سنے سفر وحضر میں سنے بھی ہیں۔حضرت ابوہریرہ رضی اللہ عنہ کی عدالت اوررسول پاک کے ساتھ طویل وقت گزارنے میں کسی کو شک نہیں ہے یہاں تک کہ رسول پاک صلی اللہ علیہ وسلم نے ان سے کہاایک دن ناغہ کرکے ملاکر تاکہ محبت زیادہ ہو،اسی طرح ان کے حافظہ اورباتوں کو یاد رکھنے کے بارے میں بھی کسی کو شک نہیں ہے۔‘‘

1. بیوی کو یا تو نقد مہر دیا ہی نہیں جاتا اور اگر دیا جاتا ہے تو اس کی مقدار اتنی کم ہوتی ہے کہ اس سے ایک مہینے کے یوٹیلیٹی کے بلز تک ادا نہیں کئے جا سکتے۔
2. خواتین اپنے مال پر آزادانہ تصرف کا اختیار نہیں رکھتیں۔
3. کسی بھی شام بیوی کو مار پیٹ کر بچوں سمیت گھر سے باہر نکال دیا جاتا ہے اور بہت دفعہ اس پر نیلی چھتری کے سوا کوئی سایہ نہیں ہوتا۔
4. بچوں کی ذمہ داری باپ نہیں اٹھاتا۔
5. ہمارے سماج میں جس لڑکی کی منگنی ٹوٹ جائے، اس کی شادی ہونا ناممکن ہو جاتا ہے۔ بیوہ یا مطلقہ کو کہاں شوہر مل سکتا ہے۔

’’بعض اخباری اطلاعات کے مطابق برما میں مسلمانوں پر عرصہ حیات ایک بار پھر تنگ کر دیا گیا ہے اور انہیں وحشیانہ مظالم کا نشانہ بنایا جا رہا ہے۔ رابطہ عالم اسلامی کے تین کونسلروں نے برمی حکومت کے نام ایک عرضداشت میں مطالبہ کیا ہے کہ برمی مسلمانوں کا قتل عام فورًا بند کیا جائے۔ ان کونسلروں کا کہنا ہے کہ برما کے صوبہ اراکان میں گزشتہ تیس برس سے مسلمانوں پر مسلسل مظالم ڈھائے جا رہے ہیں اور انہیں حج بیت اللہ کے لیے مکہ مکرمہ کا سفر کرنے حتیٰ کہ خود برما میں بھی آزادی کے ساتھ چلنے پھرنے کی اجازت نہیں ہے اور برمی مسلمانوں کی ایک کثیر تعداد عملاً نظر بند ہو کر رہ گئی ہے۔

ان اطلاعات سے برما کے مظلوم مسلمانوں کی حالت زار کی جو عکاسی ہوتی ہے اس سے یوں محسوس ہوتا ہے کہ برما میں مسلمان قوم کے وجود اور تشخص کو ختم کرنے کی ایک منظم کوشش کی جا رہی ہے اور یہ بات پورے عالم اسلام بالخصوص رابطہ عالم اسلامی، مؤتمر عالم اسلامی اور دیگر مسلم عالمی اداروں کی فوری اور مؤثر توجہ کی مستحق ہے۔رابطہ عالم اسلامی کی طرف سے صرف تین کونسلروں کا برمی حکومت کو عرضداشت بھجوانا ایک مستحسن کارروائی ہونے کے باوجود ناکافی اقدام ہے اور ہم رابطہ عالم اسلامی کے راہنماؤں سے گزارش کریں گے کہ وہ اس سلسلہ میں مؤثر اور ٹھوس قدم اٹھائیں تاکہ برما کے مظلوم مسلمانوں کو وحشیانہ مظالم سے نجات دلائی جا سکے۔‘‘

’’وزیراعظم حسینہ واجد نے روہنگیا مسلمانوں پر ڈھائے جانے والے مظالم پر میانمار (برما) کو تنقید کا نشانہ بناتے ہوئے کہا ہے کہ میانمار بنگلہ دیش آنے والے اور یہاں پہلے سے موجود روہنگیا مسلمانوں کو واپس لے۔ ہم ان کی بحالی میں تعاون کریں گے۔ ہم یہ سمجھنے سے قاصر ہیں کہ میانمار کے حکمرانوں نے ایک مخصوص کمیونٹی پر اتنے مظالم کیوں ڈھائے ہیں جبکہ ان کا ملک مختلف کمیونیٹیز کے افراد پر مشتمل ہے۔ بنگلہ دیش طویل عرصہ سے روہنگیا مسلمانوں کی نسل کشی کے خلاف احتجاج کر رہا ہے لیکن پھر بھی روہنگیا مسلمانوں کو بنگلہ دیش روانہ کیا جا رہا ہے۔ خواتین کو ریپ کا نشانہ بنایا جا رہا ہے، بچوں کو قتل کیا جا رہا ہے ،رکھائن (اراکان) علاقے کے گھروں کو آگ لگائی جا رہی ہے۔ حسینہ واجد نے اس موقع پر بتایا کہ بنگلہ دیش کی پارلیمنٹ نے قرارداد منظور کی ہے کہ میانمار کی حکومت کو اپنے تمام شہریوں کو اپنے ملک واپس لے جانا چاہیے جس کے لیے اقوام متحدہ اور دیگر بین الاقوامی ادارے بھی میانمار حکومت پر ضابطے کے مطابق کاروائی کرنے اور انہیں واپس لینے پر دباؤ ڈال رہے ہیں اور ہم بھی میانمار حکومت کے ساتھ اس کام میں تعاون کرنے کے لیے تیار ہیں۔ جب تک وہ انہیں واپس لینے کے لیے تیار نہیں ہوتے ہمیں انہیں پناہ دینی ہے تاکہ وہ خوراک اور ادویات حاصل کر سکیں۔ وہ انسان ہیں، ہم انہیں واپس نہیں دھکیل سکتے، ہم ایسا نہیں کر سکتے ہم بھی انسان ہیں۔‘‘

(طلال اسد کے اپنے والد کے ساتھ مکالمے کی روشنی میں)

’’میرے والد کے لئے قانون اور اخلاقی ڈھانچے میں رتی برابر فرق نہیں، خاص طور پر مسلمانوں کے لئے جنہیں ارادہ خداوندی کے سامنے سر جھکا دینے کا حکم ہے۔ میرے والد کا ماننا تھا کہ مذہبی بنیادوں پر ایک ریاست کی تشکیل ضروری ہے کیوں کہ صرف ایک ریاست ہی قانونِ خداوندی کو وہ طاقت دے سکتی ہے جو اسے واقعتا ایک قانون بنائے اور قانونِ خداوندی ہی تمام مستند اخلاقیات اور مسرتوں کا منبع ہے۔ لیکن یہاں میں ذرا ٹھٹک کر ان سے یہ سوال پوچھتا ہوں: کیا غیرمسلموں کے لئے کسی اسلامی ریاست میں اخلاقی طور پر رہنا ممکن ہے؟ اگر ان کو ریاستی قانون کی اخلاقی طاقت کے آگے سرنگوں ہونے پر مجبور نہ کیا جائے تو ان پر اعتبار کر نے کی کیا حدود ہیں؟ 

اسلامی ریاست کے کئی طرفداروں کی طرح میرے والد کا بھی ماننا تھا کہ غیر مسلموں کی مکمل حفاظت ممکن بنانا تو ریاست کی ذمہ داری ہو گی، لیکن وہ اسلامی ریاست کے اہم عہدوں پر فائز نہیں کئے جا سکیں گے۔ ان کا خیال تھا کہ یہ کوئی ناانصافی نہیں بلکہ اس کے برعکس اس حقیقت کا اعتراف ہے کہ غیرمسلموں کو کسی ایسی ریاست کے ساتھ ’کامل وفاداری‘ (ان کے اپنے الفاظ) کے عہد میں باندھنا ناانصافی تصور کیا جاناچاہئے جس کا نظریہ ان کے نظریے سے مختلف ہو۔ بالفاظِ دیگر ریاست اہم عہدوں پر فائز افراد سے کامل وفاداری کا مطالبہ کرتی ہے اور پھر ان سے یہ توقع کی جاتی ہے کہ وہ قومی قانون کے دائرہ کار میں ریاست کے باقی تمام شہریوں کو لائیں گے۔ چونکہ کسی اسلامی ریاست میں غیر مسلم یہ دہرا فریضہ سرانجام نہیں دے سکتے، لہٰذا اس حقیقت کا اقرار کرنا لازم ہے۔ اس سے زیادہ معقول بات او ر کیا ہو سکتی ہے؟ 

میں اپنا تبصرہ یوں پیش کرنا چاہتا ہوں کہ اپنے شہریوں سے حتمی وفاداری اور اتحاد کا یہ ریاستی مطالبہ کلی طور پر جدید ہے۔ تمام شہریوں کا سیاسی اتحاد اور ریاست سے غیرمشروط وفاداری کا مطالبہ ’نیشن اسٹیٹ‘ کے وہ اصول ہیں جو اپنے دشمنوں سے دفاع کی خاطر وضع کئے گئے ہیں، چاہے وہ دوسری دشمن ریاستیں ہوں یا اپنے ہاں کے غدار۔ یہ وہ اصول ہیں جو ماقبل جدید دور کی ریاستیں نہ تو طلب کر سکتی تھیں اور نہ ہی طلب کرنا چاہتی تھیں۔ ماقبل جدید دور کی شاہی ریاستوں کے لئے عام شہریوں کی بجائے شرفاء، جرنیلوں اور گورنروں کی وفاداری اہم تھی۔ چونکہ جدید ریاست کی اساسی علت اندرونی و بیرونی دشمنوں کا خوف ہے، لہٰذا وہ اتحاد کے مطالبے کے لئے طاقت کا استعمال کرتی ہے۔ جہاں کوئی بھی فرد یا شہری وفاداری کے اس معیار پر پورا نہیں اترتا، ریاست اس فرد کے شکوک و شبہات اور اختلافات سے قطع نظر اسے بزورِ طاقت وفاداری پر مجبور کرتی ہے۔ اس حالت میں دوسرے سیاسی سماج اس کے واقعی یا امکانی دشمن بن جاتے ہیں اور کوئی بھی ایسی ریاست جس کی بقا بالاترین اہمیت کی حامل ہو،اپنے دفاع کے لئے ہر ممکن اقدام کر گزرے گی۔

اب جدید ریاست کی ہر جہت بھی اتنی شاندار نہیں۔

جدید لبرل ریاست ایک ایسا ڈھانچہ ہے جو ایک ہی وقت میں بہت سے مشترکہ مفادات کا حصول بھی ممکن بناتا ہے اور ساتھ ہی ساتھ ہر ممکن ظلم و جبر کا منبع بھی ہے۔ حاکم اور محکوم ریاست سے علیحدہ کھڑے نظر آتے ہیں، وہ آتے جاتے رہتے ہیں لیکن ریاست لافانی رہتی ہے۔ حکومتی ڈھانچہ ریاست کے اتحاد کی دیکھ بھال کرتا ہے اور ان شہریوں کی نمائندگی کرتا ہے جن کی وہ ریاست ہوتی ہے۔ شہریوں کو مخاطب کرتے وقت ریاست انہیں قائل کرنے کی کوشش نہیں کرتی بلکہ قوانین کے ذریعے ’قومی مفاد‘ کو لاگو کرتی ہے اور ان تمام وسائل کی مالک ہوتی ہے جو نافرمانوں کی سرکوبی کرنے کے لئے درکار ہوتے ہیں۔ اس میں شک نہیں کہ اس قانون کی تقریباً لاانتہا تعبیرات کی جا سکتی ہیں لیکن لاگو کی جانے والی تعبیر ریاست کے عدالتی بازو کے حکم کے مطابق ہوتی ہے۔ یہاں کسی مخصوص تعبیر کا بطور قانون نفاذ ہی تشدد کی کسی بھی شکل کو جواز بخشتا ہے۔ ریاست کا تشدد پر اختیار اور نظم و ضبط قائم رکھنے والا مرکزی انتظامی ڈھانچہ اسے وہ طاقت مہیا کرتے ہیں جو کوئی شہری کسی بھی طور مجتمع کرنے کا تصور بھی نہیں کر سکتا۔یہ سچ ہے کہ لبرل سیکولر ریاست اختلافِ رائے اور مشترکہ رائے عامہ کی ہمواری کا حق دیتی ہے، لیکن کوئی بھی ریاست (اپنے حکومتی ڈھانچے ) کے ذریعے اضطراب انگیز توہین کی اجازت نہیں دیتی کیوں کہ یہ اس کے مقدس وجود کے لئے ایک خطرہ ہوتا ہے۔

یہ بالکل حیران کن نہیں کہ کچھ مسلمان یہ سمجھتے ہیں کہ ریاست سے کامل وفاداری (اور جدید ریاست کامل غیر مشروط وفاداری کا مطالبہ کرتی ہے) اس حتمی وفاداری سے باہم متناقض ہے جو وہ صرف اور صرف خدا کو دینے کے مجاز ہیں۔ بہت سے دوسرے مسلمانوں کی طرح میرے والد بھی خدا کو اس کی مخلوق میں تلاش کرنے کو شرک سمجھتے تھے۔ اور جدید ریاست تو اس کی مخلوق کی تخلیق ہے۔ لہٰذا یہ کیسے ممکن ہے کہ اس کی مخلوق کی تخلیق سے حتمی وفاداری خود خدا سے وفاداری سے مقدم ٹھہرے؟ لہٰذا مجھ پر کبھی پوری طرح واضح نہیں ہو سکا کہ میرے والد نے کیسے اسلامی ریاست کو حتمی وفاداری طلب کرنے کا حق دیا، خاص طور پر اس وقت جب کلمہ شہادت، خدا اور اس کے رسول سے حتمی وفاداری کے علاوہ ارضی حکمرانوں اور ارضی تنظیموں کا کوئی ذکر نہیں کرتا۔ 

کارل شمٹ کے ’مقتدر اعلیٰ‘ کے مشہور نظریے کے برعکس جو ایک سیاسی الٰہیات کی تشکیل کرتا ہے، سلف صالحین کی روایت میں تو ریاست کو کسی سیکولر الٰہیاتی تصور کے ذریعے جواز مہیا نہیں کیا جا سکتا۔یہ وہی علت قیاس ہے جو شمٹ کے مقتدر حکمران کے قانون میں استثناء متعین کرنے اور خدا کے قوانینِ فطرت میں دخل انداز ہو کر معجزے برپا کر دینے کی قابلیت کے درمیان ہے۔ اس اسلامی روایت میں خدا کو ایک آسمانی بطریق (جیسے جدید یوروپی روایت کے دورِ اول میں بادشاہوں کو ظلِ الٰہی کا حق دیا جاتا) یا کسی آسمانی عہد کے خالق (جیسے جدید سیاسی فکری تشکیل کے اوائل میں سماجی معاہدہ تھا)کے طور پرمتصور نہیں کیا جا سکتا۔ کلاسیکی اسلامی روایت میں ’مقتدرِ اعلیٰ‘ کے سیاسی نظریے کی غیرموجودگی ہی کا ایک جزو یہ بھی ہے کہ جدید ریاست اپنے شہریوں سے حتمی غیر مشروط وفاداری کا تقاضا نہیں کر سکتی۔ عصر حاضر میں اسلامی ریاست کے کئی طرفدار یہ دعویٰ کرتے ہیں کہ ریاست خدا کے نام پر حتمی مقتدر اعلیٰ ہو سکتی ہے۔ لیکن چونکہ نص قرآنی سے ثابت ہے کہ پوری کائنات خدائی اقتدار کے تابع ہے، کوئی ریاست ایک سماجی معاہدہ ہوتے ہوئے کیوں کر یہ خاص حق رکھ سکتی ہے کہ اپنے شہریوں سے حتمی وفاداری کا تقاضا کرے؟ ظاہر ہے کہ جب کوئی ریاست ہی الٰہیاتی مقتدرِ اعلیٰ ہونے کا دعویٰ نہیں کر سکتی تو پھر کسی اسلامی ریاست کا نمائندہ کیوں کر ایسے کر سکتا ہے؟ ریاست یقیناًہماری عصر حاضر کی دنیا میں کئی ایسے افعال کے باعث ناگزیر ہو گی جو صرف وہی انجام دے سکتی ہے، اور اس حد تک بھی کہ وہ فعال اور منصفانہ طریقوں سے اپنے شہریوں کی تائید حاصل کرے بلکہ ان غیرملکیوں سے بھی جو اس کے علاقے میں رہ رہے ہو یا سفر میں ہوں۔ لیکن اسلامی روایت کی رو سے ریاست کوئی الٰہیاتی منصب نہیں اپنا سکتی کیوں کہ شمٹ کے استدلال کے برعکس، جو عیسائی تاریخ سے دلیل لاتا ہے، اسلامی ریاست خدا کے منہ سے بولنے پر اصرار نہیں کر سکتی۔ یہ مخلوق ہے، نہ کہ خالق۔

یہ کہا جاتا ہے کہ اسلامی ریاست کے غیرمسلم شہری اس سے حتمی طور پر وفادار نہیں ہو سکتے، جب کہ میرا استدلال ہرگز یہ نہیں ہے کہ وہ وفادار ہو سکتے ہیں بلکہ یہ ہے کہ کسی اسلامی ریاست میں ایسی حتمی وفاداری کا تصور ہی مشکوک ہے۔ لیکن آخر اس کے علاوہ اور ایسا کیا ہے جو ایک اسلامی ریاست میں غیر مسلم نہیں کر سکتے؟ میرے والد کا کہنا تھا کہ اسلامی ریاست میں تمام شہریوں بشمول غیرمسلموں کو کھلم کھلا اختلافِ رائے اور حکومت پر تنقید کا حق ہو گا۔ لیکن ایک اسلامی ریاست کے غیر مسلم شہری کس حد تک اس حکومت پر تنقید کر سکتے ہیں جو صحیح معنوں میں ان کی حکومت ہی نہیں؟ یہ صرف خوف کا نہیں بلکہ ان کے ریاست میں عمل دخل کا بھی معاملہ ہے۔ ایک جواب یہ دیا جاتا ہے کہ اسلامی ریاست پر فرض ہے کہ وہ اپنے غیر مسلم شہریوں کی حفاظت کرے اور انہیں رائے اور ’عقیدے‘ کی اجازت دے۔لیکن ہر شہری کو یکساں تحفظ دینے کے معنی عوامی زندگی میں یکساں طور پر کردار ادا کرنے کے نہیں ہیں۔اسی لئے جب ہم کہتے ہیں کہ بالغوں پر بچوں کی حفاظت فرض ہے تو اس کے یہ مطلب نہیں ہوتا کہ بچے کو بڑوں کی طرح زندگی گزارنے کا حق دے دیا گیا ہے۔ کیا اسلامی ریاست میں غیرمسلموں کو بچوں جیسا تحفظ دیا جائے گا؟ یا ان کی کسی ایسی ریاست کی جانب ہجرت کے لئے حوصلہ افزائی کی جائے گی جہاں مسلمان اکثریت میں نہ ہوں؟ بات یہی ہے کہ ریاست ’ان‘ کی تو نہیں، کیوں کہ غیرمسلم شہری ہونے کے ناتے وہ حقیقت میں تو اس کی نمائندگی نہیں کر سکتے، بالکل اسی طرح جیسے اسرائیل کے فلسطینی شہریوں کی نمائندگی ایک یہودی ریاست نہیں کر سکتی، چاہے وہ مسلمان ہوں یا عیسائی۔

لہٰذا میں پورے احترام کے ساتھ اس معاملے پر اپنے والد سے اختلاف کرتا ہوں اور اپنے اختلاف کے لئے اسی حدیث مبارکہ کو پیش کرتا ہوں کہ ’’میری امت میں علماء کا اختلاف رحمت ہے‘‘، کیوں کہ ہم دونوں ہی اسلامی روایت کے عالم ہیں ،گو وہ یقیناًمجھ سے علم و فضل میں کہیں آگے تھے۔

لیکن میری رائے میں اس کے باوجود میرے والد کے ایک اسلامی ریاست کے لئے استدلال میں ایک ایسا اہم پہلو تھا جسے نظر انداز نہیں کیا جا سکتا: یہ سیاسی زندگی میں مذہب اور اخلاقیات کا عمل دخل ہے۔ اس کے لئے ہمیں سب سے پہلے ریاست اور سیاست میں امتیاز قائم کرنا ہو گا، جہاں اول الذکر کا تعلق طاقت کے استعمال اور وفاداری کے مطالبے (جہاں سے غداری کے خلاف قوانین کا استدلال کیا جاتا ہے) یعنی ناگزیر طور پر خوف سے ہے۔ یہ خارجی و داخلی تشدد کا خوف ہے۔ قانونی سزائیں اور جنگ مقتدر ریاست کے مرکزی افعال ہیں۔سب جانتے ہیں کہ ریاست کا یہ تصور تھامس ہوبس کا دیا ہوا ہے اور جدید ریاست کے بارے میں یوروپی روایت کا نکتہ آغاز ہے۔ دوسری طرف سیاست کے معنی مباحثے، جدوجہد اور مساوات کے حصول کے ہیں، کیوں کہ جو بھی میرے کسی دعوے سے اختلاف کرتا ہے، وہ دراصل میرے برابر ہونے کا دعویٰ ہی کرتا ہے۔ سیاست کے لئے ریاستی طاقت کے حصول کو مرکز و محور مان لینا ضروری نہیں۔ صرف اقتدارِ اعلیٰ کا تصور ہی یہ مطالبہ قائم کرتا ہے کہ سیاست کا مرکز و محور ریاست ہی ہو۔ 

کیا صرف مادی مفاد اور طاقت کا حصول ہی ارفع رہے گا یا اخلاقیات اور مذہب کو بھی عوامی زندگی میں کوئی جگہ مل سکے گی؟ یہاں تک کہ’’امربالمعروف‘‘ کا مشہور عقیدہ بھی کسی ریاست کو پیش قیاس نہیں کرتا اور ’’لااکراہ فی الدین‘‘ کا مطلب یہ تو نہیں ہو سکتا کہ ریاست کو مسلمانوں پر جبری عقیدے اور رسوم و قیود کے نفاذ کا حق مل گیا ہے۔ یہ حقیقت ہے کہ تاریخِ اسلام میں حکمران اکثر اپنی حکومت کا یہی جواز پیش کرتے رہے ہیں کہ وہ اندر اور باہر اسلام کے دفاع کے قابل ہیں، لیکن تاریخ کی ہر چیز اس لئے تو تسلیم نہیں کر لی جاتی کہ وہ تاریخی ہوتی ہے۔ تاریخِ اسلام میں امر بالمعروف کو اکثر ریاست کی ذمہ داری مانا جانا خود بخود اس پر دلالت نہیں کرتا کہ مسلمانوں کے پکے مسلمان ہونے کے لئے آج بھی اس انتظامی معاملے کو ماننا ضروری ہے۔ اخلاقیات ریاست کا فعل بنے بغیر بھی سیاست کا حصہ رہ سکتی ہے۔

عصر حاضر کے لبرل سیاسی فلسفے میں ذاتی اور عوامی دائرے ایک دوسرے سے واضح طور پر ممیز ہیں (اس وقت بھی جب حقیقت میں ایسا نہیں ہوتا)، بالکل اسی طرح جیسے قانون اور اخلاقیات میں ایک دوسرے سے فرق کیا جاتا ہے (حالانکہ اصل زندگی میں وہ ایک دوسرے سے منسلک ہوتے ہیں)۔ نتیجتاً سیاست کو اخلاقی تناظر میں ایک ایسا غیرجانبدار ضابطہ مانا جاتا ہے جو سیکولر ریاست کے ذریعے پابندیوں کے تابع کیا جاتا ہے اور مذہب کو خیال و عمل کا ایک ایسا میدان جہاں حتمی وابستگیاں اور اقدار ذاتی دائروں میں محدود ہوتی ہیں۔ اخلاقی اور مذہبی اقدار کو ان بنیادوں پر ریاستی انتظام سے باہر رکھا جاتا ہے۔ باہمی اختلافات عقلی استدلال کے ذریعے حل نہیں کیے جا سکتے اور ناقابل ضبط تشدد کو بڑھاوا دے سکتے ہیں۔ لہٰذا لبرل تھیوری اخلاقی اور مذہبی اقدار کو ذاتی اقلیم تک محدود کر دیتی ہے جہاں باارادہ شہریوں سے یہی توقع کی جاتی ہے کہ وہ اپنے مذہبی عقائد کے مطابق اخلاقیات پر عمل پیرا رہیں۔ لیکن میں ان نقادوں کے ساتھ ہوں جو اس مفروضے کو چیلنج کرتے ہیں کہ ایک سیکولر ریاست امن کی ضامن ہے اور سیاست میں مذہبی مداخلت جنگ اور امن عامہ کے مسائل پیدا کرتی ہے۔

میرا ان سب لوگوں سے یہ سوال ہے جو ریاست کو عوام کی اخلاقیات میں دخل اندازی کا حق دینے میں تو متامل ہیں لیکن جو پھر بھی اس لبرل اصول سے اختلاف رکھتے ہیں کہ قومی سیاست میں مذہب اور اخلاقیات کو داخل نہ کیا جائے: کیا اخلاقیات اور مذہب کو عوامی زندگی میں اس طرح داخل کیا جا سکتا ہے کہ وہ اقتدار اعلیٰ کے تحت نہ ہوں، لہٰذا نہ تو ریاست کو قابو میں کر لیں اور نہ ہی اس میں حصے دار ہوں؟ میری رائے یہی ہے کہ یہ مسئلہ بھی جزوی طور پر میرے والد کے پیش نظر تھا۔اسلامی ریاست کے متعلق ان کے خیالات کی تہہ میں اخلاقیات سے ان کی دلچسپی ہی کارفرما تھی۔ لیکن میری رائے میں وہ سیاست اور ریاست میں فرق کے بارے میں اپنے خیالات ظاہر نہیں کر سکے۔

سیاست کو ’قومی مفادات‘ متعین کرنے سے کوئی سروکار نہیں ہونا چاہئے، بلکہ اسے سماج میں ایسے فکری و عملی اقالیم کی تخلیق کو ممکن بنانا چاہیے جو مقتدر ریاست کے اختیار سے باہر ہوں اور ایسی اصولی وابستگیوں سے راہنمائی حاصل کرنی چاہئے جو ’قوم‘ کے تصور سے بالا ہوں۔ ان اقالیم میں موجود محکوم شہری نہ صرف ریاست سے فرار حاصل کر سکیں بلکہ اگر ضرورت پڑے تو مذہبی یا اخلاقی اصولوں کی روشنی میں اس کی نافرمانی اور سامنا بھی کر سکیں۔ یہ اصول ریاست کے سیاست پر اثرانداز ہونے کے اصرار کا انکار کرتا ہے۔

مذہب تاریخی اعتبار سے ہمیشہ اصولی طرزِ عمل کا ایک اہم منبع رہا ہے اور آج بھی ہے۔ لہٰذایہ کہا جا سکتا ہے کہ مسلمانوں کے لئے سیاسی اسلام کے امکانات ریاستی طاقت کے حصول اور ریاستی قانون کے اطلاق کی خواہشات میں نہیں بلکہ عوامی بحث وتمحیص اور تحریک و ترغیب میں ہیں، یعنی ایک ایسی جدو جہد جس کی راہنمائی وہ گہری وابستگیاں کر رہی ہوں جو نیشن اسٹیٹ کی حدود سے ماورا ہوں۔ اس تناظر میں سیاست کچھ پہلے سے متعین آراء کے مابین دنگل نہیں بلکہ ایک دریافت (دریافتِ نو) کا اقداری سلسلہ ہے۔ یہ ایک ایسی کشادگی اور خطرہ مول لینے کی تیاری کو پیش قیاس کرتی ہے جس کو جدید نیشن اسٹیٹ برداشت نہیں کر سکتی۔ میں اپنے والد کی اخلاقی بصیرت اور اس کے ریاست و سیاست سے تعلق کے بارے میں ایک ایسے بنیادی نکتے پر بات ختم کرتا ہوں جو مجھے خاص طور پر اہم محسوس ہوتا ہے۔

انہوں نے ایک سے زیادہ بار بہت جذباتی انداز میں میرے سامنے سورۃ التکاثر کی تلاوت کی: ’’الھاکم التکاثر حتی زرتم المقابر۔۔۔‘‘ وہ کہتے تھے کہ یہ آیات بے انتہا صارفیت (کنزیومرزم) اور حرص کی ملامت کرتی ہیں جس میں انسان (خاص طور پر ہمارے زمانے میں) پھنس چکا ہے۔ وہ آیات جو علم الیقین اور لترون الجحیم کی بات کرتی ہیں، ان کا مقصد ہمیں صرف آخرت کی سزا سے ڈرانا نہیں بلکہ اس جہنم سے بھی خبردار کرنا ہے جو اس دنیا میں ہے۔ میرے والد ان آیات سے یہ استدلال کرتے تھے کہ اگر ہم واضح طور پر حق کو دیکھ لیں تو ہمیں اپنی گروہی زندگی کی جہنمی جہت کا ادراک ہو جائے گا یعنی وہ نقصان جو ہم خود کو اور دوسروں کو پہنچاتے ہیں۔ یہ ان کے لئے ایک مرکزی اخلاقی نکتہ تھا اور یہ شاید ایک اسلامی سیاست کا نکتہ آغاز بھی ہے: مسلمانوں کے لئے یہ ایمان لانا ضروری ہے کہ حرص بطور ایک گروہی طرزِ حیات (یعنی زیادہ سے زیادہ کی خواہش) اور نمود ونمائش بطور ایک انفرادی طرزِ حیات (جہاں نفس انسانی اور صارفانہ انتخابات کے ڈرامائی مظاہر کو اخلاقی خودمختاری سے خلط ملط کر دیا جاتا ہے) نے مل جل کر لوگوں کو اس چیز سے دور کر دیا ہے جسے وہ ’خدا خوفی‘ یا ’تقویٰ‘ کہتے تھے، یعنی ہمارے ایک خاص طرح زندگی گزارنے کے معروضی نتائج کی آگہی (معاشروں میں بڑھتی ہوئی عسکریت، امیر اور غریب میں بڑھتے ہوئے فاصلے، ماحول کی تباہی وغیرہ)۔

تاہم یہ حقیقت ہمیشہ نظرانداز کر دی جاتی ہے کہ عصر حاضر میں ہمارے طرزِ حیات کی مرکزی شرطِ لازم ایک مخصوص قسم کی ریاست پر منحصر ہے جو نہ صرف حتمی وفاداری کا تقاضا کرتی ہے بلکہ صارفیت اور انفرادیت پسندی کو باقاعدگی سے بڑھاوا دیتی ہے۔ دوسرے لفظوں میں سیکولر لبرل ریاست ایک ایسی متناقضہ قدر کی پشت پناہی کرتی ہے جس کے مطابق مارکیٹ کی شکل میں ’آزادی‘ اور اس کے پھیلاؤ کو ممکن بنانے والے قوانین ، ہر لمحہ زندگیوں میں دخل انداز ہوتے ان باہمی سلامتی کے قوانین سے پوری طرح مطابق رہتے ہیں۔ لہٰذا ریاست ’آزادی‘ کے تحفظ کی خاطر اس پر قدغن لگاتی ہے۔ جہاں تک ریاست کی ایک نیو لبرل معیشت (مارکیٹ کے اصولوں کا پورے سماج پر اطلاق، ملکیت کی نج کاری، مفادات کی آزادانہ تقسیم، اور ایک بڑھتی ہوئی غیرمتوازن دنیا میں منافع کی بے قابو طلب) کی پشت پناہی کا سوال ہے، اسلامی سیاست ریاست کو کسی مخصوص’’ مذہبی‘‘ نظریے سے بدلنے کی بجائے اس کی حدوں سے باہر، بلکہ اس کے مخالف فکری اقالیم میں قدم رکھنے کی جستجو کر سکتی ہے۔ عالمگیر سرمایہ دارانہ رجحانات کے نام نہاد ’مقتدر‘ ریاست کے دائرہ کار پر بہت زیادہ اثرات ہیں، چاہے ریاست اسلامی ہو یا سیکولر۔ اس حالت میں اسلامی سیاست کی ترجیح یہ ہونی چاہئے کہ وہ چنیدہ غیر اسلامی تحریکوں اور ایسی فکری روایات سے اتحاد قائم کرے جو ریاست کی قومی حدود کے اندر بھی ہوں اور باہر بھی۔ 

عدل و انصاف اور اخلاقی بنیادوں پر عوامی مفاد کا حصول حد سے بڑھے ہوئے ایسے مادی فوائد کے حصول سے متضاد ہے جن کی بنیاد یہ ہو کہ دوسروں کی دیکھا دیکھی اپنی ملکیت میں بڑھوتی کی جائے۔ یہ ایک ایسی پر امن سیاسی جدوجہد ہو گی جس کی بنیاد اس اصول پر ہو کہ موت کے خوف کے باوجود بھی اخلاقی اصولوں پر جمے رہنا لازم ہے۔ اس قسم کی سیاست لبرل ریاست کے سیکولر غیرجانبداری کے دعوے کو قبول نہیں کرے گی۔ اس تناظر میں سیاست لبرل جمہوری ریاست کے اقتدار اعلیٰ اور طاقت کی بجائے جمہوری اخلاقی روایت کی بنیادی قدر کے دفاع اور پھیلاؤ کی خواہش سے جنم لے گی۔

اس ’جمہوری اخلاقی روایت‘ اور ’حقیقی جمہوریت‘ میں کیا فرق ہے جس کے بارے میں آج کل بہت بات ہوتی ہے؟ اس سوال کا جواب یہاں مکمل طور پر تو نہیں دیا جا سکتا، لیکن ان کا فرق ظاہر کرنے کے لئے کچھ نکات ضرور پیش کئے جا سکتے ہیں: جب ہم جمہوری اخلاقی روایت کی بات کرتے ہیں تو اکثر ہماری مراد ایک باہمی مروت اور لحاظ کی ہوتی ہے، یعنی دوسروں پر محض حکم نہ چلانا بلکہ ان کی رائے کا احترام اور جذبہ ایثار۔ جمہوری اخلاقی روایت میں فرد کو ہر لمحہ اپنی متناہیت، زدپذیری اور بکھر جانے کا احساس ہوتا ہے۔ دوسروں کے کرب اور بکھراؤ کا منظر دردمندی کو دعوت دیتا ہے۔ یہاں اپنا کرب صرف مشکل میں ہونے کی علامت نہیں بلکہ درد و کرب کو عظمت بخشے بغیر ایک مثبت زندگی کی علامت بھی ہے۔ دوسری طرف جب ہم لبرل جمہوری ریاست کو دیکھتے ہیں تو اس کی شکل میں ہمیں حقوق کا ایک ایسا محافظ نظر آتا ہے جس کی توجہ کا مرکز گروہی شناخت ہے۔ یہاں ہمیں ایک ٹھوس اکائی، تمام شہریوں کے قانونی تحفظ اور ریاست کے بنیادی طور پر اصولِ تحفظ کے گرد گردش کرنے کا ادراک ہوتا ہے۔ ہمیں معلوم ہوتا ہے کہ ریاست حاکموں اور محکوموں سے الگ کھڑا ایک ڈھانچہ ہے جو قومی قوانین کی خلاف ورزی کرنے والے کو سزا دے سکتی ہے اور اپنے قومی مفادات کے دفاع میں جنگ چھیڑ سکتی ہے۔ ایک عوام کی نمائندہ جمہوریت میں فرد، فطرت اور دوسرے افراد کے تشدد سے محفوظ رکھے جانے کی ایک شے ہے اور مقتدر اعلیٰ کا تشدد پر کلی اختیار مقاصد کی رسائی کا ایک طریقہ کار۔ نیشن اسٹیٹ تمام شہریوں کے خوف سے نمٹنے کے لئے انہیں تحفظ فراہم کرتی ہے اور ساتھ ہی ساتھ ’ریاست کے ارفع مقصد‘ کی خاطر قربانی کے ذریعے ایک قسم کی لافانیت بھی عطا کر تی ہے۔ یہاں فرد کی ذات کی قربانی ریاست کا وہ مطالبہ ہے جو وہ کسی فرد کے دوسروں کے لئے اخلاقی جذبہ ایثار کے اصول کے تحت نہیں بلکہ تمام شہریوں کی بالادست نمائندگی کے ذریعے کرتی ہے۔ میں دہراتا ہوں: یقیناًیہ جدید نیشن اسٹیٹ کا واحد فعل نہیں، ظاہر ہے کہ وہ امن عامہ اور قوانین کا نفاذ اور فلاح و بہبود (اکثر آخرالذکر کی نسبت اول الذکر زیادہ ہوتا ہے)بھی کرتی ہے، لیکن صرف ایک غیرمسلح جدوجہد ہی بطور ایک مذہبی و اخلاقی فعل (جہاد) کے، درست طور پر مشترکہ مفادات کے تحفظ کا بار اٹھا سکتی ہے اور عصر حاضر کی عالمگیر تباہیوں کا مقابلہ کر سکتی ہے، ایک ایسی جدوجہد جو موت کے خوف کے بغیر کی جائے، لیکن موت کے لئے نہ ہو۔ 

اس تناظر میں سیاست کوئی ایسا سماجی ضابطہ نہیں جس کا مقصد مشہور لبرل نظریہ ساز جان رالز کے مطابق ’’انصاف بطور حسن توازن‘‘ ہو۔ میری رائے میں ایک اسلامی سیاست کے ممکنہ مقاصد اپنے ہم سخنوں کو یہ دعوت دینے پر منحصر ہیں کہ وہ اپنی انفرادی اور گروہی زندگی کو بہتر اخلاقی سمت میں لے کر جائیں۔سیاسی ترغیب کا عمل اپنے سامعین میں کچھ مخصوص جذبات و احساسات کو پیش قیاس کرتا ہے اور اس شخص کے کردار کا عکس ہوتا ہے جو ترغیب و تبلیغ کی جستجو کر رہا ہے اور اس کا بھی جو واقعتا کہا، کیا اور دکھایا جا رہا ہوتا ہے۔ یہ جذبات و احساسات اور کردار کی خصوصیات مل جل کر فیصلہ کریں گی کہ ایک اسلامی سیاست کے ممکنہ امتیازی اہداف کیا ہیں۔ یہ ریاستی تعریف کے تناظر کی طرح کوئی سکڑی ہوئی ’’سیاست‘‘ نہیں اور نہ ہی اس کا تعلق محض کچھ قومی پالیسیاں وضع کرنے سے ہے جو شہریوں پر بطور قوانین نافذ کر دی جائیں۔ یہ کسی رسمی لفظی بحث تک بھی محدود نہیں۔ یہ سیاست تو غیرمسلموں اور مسلمانوں سے شائستہ تعلقات اور دوستی کے رشتوں کی تشکیل سے متعلق ہے، اس میں مکالمے و مباحثے کے ساتھ سماعت اور اس کے نتیجے میں اپنی رائے کی تبدیلی کی قابلیت بھی شامل ہے۔ یہ سیاست نام کے مسلمانوں اور نام کے غیرمسلموں دونوں کو اپنا مخاطب بناتی ہے اور انہیں دعوت دیتی ہے کہ وہ ایک حالت سے دوسری کی جانب تبدیلی ممکن بنائیں۔ 

اس سیاست کے بارے میں اولین اہم مشاہدہ اس کا، کارل شمٹ کی بااثر تعریف سے فرق ہے جو ’’دوست یا دشمن‘‘ والی ثنویت کے تناظر میں کی گئی ہے اور مقتدر ریاست کے تصور کے ساتھ مضبوطی سے منسلک ہے۔ مجھے یہ واضح محسوس ہوتا ہے کہ ایک اسلامی سیاست کا تصور ہماری توجہ ایک ایسی اسلامی ریاست کے پراجیکٹ سے دوسری جانب مبذول کرا دے گا جو اپنی ماہیت میں جدید ریاست سے کسی درجے میں مختلف نہیں۔ میرا یہ ماننا ہے کہ یہ تناظر بھی میرے والد کی حیات و افکار میں مضمر ہے۔ اسی لئے یہ بھی ان کی علمی میراث کا ایک اہم جزو ہے۔ یقیناًیہ ’اسلام اور مغرب کے درمیان مکالمے‘ کے تصور سے زیادہ اہمیت کا حامل ہے جس کا آج کل بہت فیشن ہے۔ اس نام نہاد ’تہذیبی مکالمے‘ کی بنیاد دو مفروضوں پر ہے: (الف) کہ مسلمان یوروپی اقوام اور شمالی امریکیوں کو یہ یقین دلانے کی کوشش کریں کہ اسلام تشدد کا منبع نہیں اور (ب) مغربی اقوام اسلام کی تشکیل نو میں مدد کریں۔ یہ ایک بہت منکسر تصور ہے۔ یقیناًمسلمانوں کو دوسرے معاشروں اور روایات کی جانب توجہ کرنی چاہئے اور ان سے سیکھنا چاہئے، بالکل اسی طرح جیسے ہمیں امید ہے کہ مغربی اقوام بھی اسلامی فکر اور تجربے سے کچھ سیکھیں گی (حالانکہ ان میں سے بہت سے اس کی خواہش نہیں رکھتے)۔ جہاں تک تشکیلِ نو کی بات ہے تو ہمیں یاد رکھنا چاہئے کہ اسلامی تشکیل نو کی تاریخ اتنی ہی پرانی ہے جتنا خود مذہب اسلام۔ ظاہر ہے کہ عصر حاضر میں بھی یہ سلسلہ جاری رہنا ضروری ہے۔ لیکن میرے ذہن میں اس تشکیل نو کی تاثیر جزوی طور پر عین اسی وقت مغرب میں ہونے والی تشکیل نو پر منحصر ہے۔ آخرکار ہم ایک باہم مربوط دنیا کے باسی ہیں۔‘‘ (ترجمہ : عاصم بخشی)