جنوری ۲۰۰۹ء

(محمد مشتاق احمد کی تصنیف ’’جہاد، مزاحمت اور بغاوت: اسلامی شریعت اور بین الاقوامی قانون کی روشنی میں‘‘ کے پیش لفظ کے طور پر لکھا گیا۔)

نحمدہ تبارک وتعالیٰ ونصلی ونسلم علیٰ رسولہ الکریم وعلیٰ آلہ واصحابہ واتباعہ اجمعین۔

یا ہاربا عن نسوۃ ثقات 
لھا جمال ولھا ثبات
تسلموھن الی الھنات
تملک نواصینا مع البنات 
اعلاج سوق فسق عتاۃ
ینلن منا اعظم الشتات

(زاہد صدیق مغل صاحب کے ایک تنقیدی مضمون کا جائزہ)

’’ گویا مولانا مانتے ہیں کہ اصل انسانی مسئلہ تزکیہ نفس نہیں کہ جس کے بعد اس کی ضرورتیں اور خواہشات کم ہو جائیں بلکہ یہ ہے کہ وہ کون سا طریقہ کار ہے جسے استعمال کر کے وہ ان وسائل سے زیادہ سے زیادہ خواہشیں پوری کر سکے۔‘‘ (شمارہ ستمبر، ص۳۲) ’’ آپ کے خیال میں اسلام لبر ل سرمایہ دارانہ معیشت کا حامی ہے۔‘‘ ( ستمبر، ص۳۹) طلب رسدکے قوانین کو فطری مان کر ’’مولانا بے خبری میں ایڈیم سمتھ کے یہ مفروضے بھی مان بیٹھے ہیں کہ ...‘‘.(ستمبر ص ۳۴) سمتھ کے اقتباس درج کرنے کے بعدلکھتے ہیں: ’’مزے کی بات ہے کہ مولانا کے الفاظ بھی ملتے جلتے ہیں ... حیرت ہے کہ نفس پرستی کی اس روحانیت کو مان لینے کے بعد مولانا کے پاس ’’اصلاحی خطبات‘‘ بیان فرمانے اور چھپوانے کا کیا جواز باقی رہ جاتا ہے۔‘‘ (ستمبر، ص۳۵) ’’انہی معنوں میں مولانا سوشل ڈیمو کریٹ نظریات کے حامی بن جاتے ہیں۔‘‘ (ستمبر، ص۳۵) ’’مولانا کا کاروبار کو نفع خوری کے ساتھ جوڑنا نہ صرف یہ کہ اسلامی تعلیمات بلکہ انسانی تاریخ کے بھی خلاف ہے۔‘‘ (ستمبر، ص ۴۰) 

’’ سب سے پہلے تو اسلام نے معاشی سرگرمیوں پر حلال وحرام کی کچھ ایسی ابدی پابندیاں عائد کی ہیں جو ہر زمانے میں اور ہرجگہ نافذا لعمل ہیں مثلاً سود، قمار، سٹہ، اکتناز، احتکار یعنی ذخیرہ اندوزی اور دوسری تمام بیوع باطلہ کو کلی طور پر ناجائز قرار دے دیا کیونکہ یہ چیزیں عموماً اجارہ داریوں کاذریعہ بنتی ہیں اور ان سے معیشت میں ناہمواریاں پیدا ہوتی ہیں۔ اسی طرح ان تمام چیزوں کی پیداوار اور خرید وفروخت کو حرام قرار دے دیا جن سے معاشرہ کسی بد اخلاقی کا شکار ہو اور جس میں لوگوں کے سفلی جذبات بھڑکا کرناجائز طریقے سے آمدنی حاصل کرنے کا راستہ پیدا کیا جائے۔ یہاں یہ بات واضح رہنی چاہیے کہ یہ خدائی پابندیاں قرآن وسنت کے ذریعے عائد کی گئی ہے، انہیں اسلام نے انسان کی ذاتی عقل پر نہیں چھوڑا..... تاکہ انسان اپنی عقلی تاویلات کے سہارے ان سے چھٹکارا حاصل کر کے معیشت اور معاشرے کو ناہمواریوں میں مبتلا نہ کر سکے۔ انہی کے ساتھ اسلامی شریعت نے حکومت وقت کو یہ اختیار دیا ہے کہ وہ کسی عمومی مصلحت کے تحت کسی ایسی چیز یا ایسے فعل پر بھی پابندی عائد کر سکتی ہے جو بذات خود حرام نہیں، بلکہ مباحات کے دائرے میں آتی ہے لیکن اس سے کوئی اجتماعی خرابی لاز م آتی ہے۔‘‘ (اسلام اور جدید معیشت وتجارت، ص ۴۰، ۴۱) 

شاید کہ اتر جائے ترے دل میں مری بات

مقدمہ

’’آج کے نوجوان اہل علم جو اسلام کے چودہ سو سالہ ماضی اور جدید گلوبلائزیشن کے ثقافتی ماحول کے سنگم پر کھڑے ہیں، وہ نہ ماضی سے دستبردار ہونا چاہتے ہیں اور نہ مستقبل کے ناگزیر تقاضوں سے آنکھیں بند کرنے کے لئے تیار ہیں۔ وہ اس کوشش میں ہیں کہ ماضی کے علمی ورثہ کے ساتھ وابستگی برقرار رکھتے ہوئے قدیم و جدید میں تطبیق کی کوئی قابل قبول صورت نکل آئے مگر انہیں دونوں جانب سے حوصلہ شکنی کا سامنا ہے اور وہ بیک وقت قدامت پرستی اور تجدد پسندی کے طعنوں کا ہدف ہیں۔ مجھے ان نوجوان اہل علم سے ہمدردی ہے، میں ان کے دکھ اور مشکلات کو سمجھتا ہوں اور ان کی حوصلہ افزائی کو اپنی دینی ذمہ داری سمجھتا ہوں، صرف ایک شرط کے ساتھ کہ امت کے اجماعی تعامل اور اہل السنۃ والجماعۃ کے علمی مسلمات کا دائرہ کراس نہ ہو، کیونکہ اس دائرے سے آگے بہرحال گمراہی کی سلطنت شروع ہو جاتی ہے۔‘‘ (حدود و تعزیرات ص ۱۳)

’’عزیزم حافظ محمد عمار خان ناصر سلمہ نے اسی علمی کاوش کا سلسلہ آگے بڑھایا ہے اور زیادہ وسیع تناظر میں حدود و تعزیرات اور ان سے متعلقہ امور و مسائل پر بحث کی ہے۔۔۔ یہ ضروری نہیں ہے کہ اس کے ہر پہلو سے اتفاق کیا جائے۔ البتہ اس علمی کاوش کا یہ حق ضرور بنتا ہے کہ اہل علم اس کا سنجیدگی سے جائزہ لیں، بحث و مباحثہ کو آگے بڑھاتے ہوئے اس کے مثبت و منفی پہلوؤں پر اظہار خیال کریں اور جہاں کوئی غلطی محسوس کریں، اسے انسانی فطرت کا تقاضا تصور کرتے ہوئے علمی مواخذہ کا حق استعمال کریں تاکہ صحیح نتیجے تک پہنچنے میں ان کی معاونت بھی شامل ہو جائے۔ ‘‘ (حدود و تعزیرات ص ۱۳)

محمد عمار صاحب کی اس بات سے مخالفت

’’اس پس منظر میں اسلامی جمہوریہ پاکستان میں نفاذ شریعت اور اسلامی قوانین و احکام کی تعبیر و تشریح کے حوالے سے مختلف اطراف میں جو کام ہو رہا ہے اس کے بارے میں کچھ اصولی گزارشات ضروری سمجھتا ہوں:
۱۔ صرف قرآن کریم کو قانون سازی کی بنیاد بنانا اور سنت رسول ا کو قانون سازی کا ماخذ تسلیم نہ کرنا قطعی طور پر ناقابل قبول اور خود قرآنی تعلیمات کے منافی ہے۔
۲۔ سنت رسول سے مراد وہی ہے جو امت مسلمہ چودہ سو سال سے اس کا مفہوم سمجھتی آ رہی ہے اور اس سے ہٹ کر سنت کا کوئی نیا مفہوم طے کرنا اور جمہور امت میں اب تک سنت کے متوارث طور پر چلے آنے والے مفہوم کو مسترد کر دینا بھی عملاً سنت کو اسلامی قانون سازی کا ماخذ تسلیم نہ کرنے کے مترادف ہے۔
۳۔ ایک رجحان آج کل عام طور پر یہ بھی پایا جاتا ہے کہ سنت مستقل ماخذ قانون نہیں ہے بلکہ اس کی حیثیت ثانوی ہے اور قرآن کریم کے ساتھ اس کی مطابقت کی صورت میں ہی اسے احکام و قوانین کی بنیاد قرار دیا جا سکتا ہے۔ یہ بظاہر بہت خوبصورت بات ہے لیکن اس صورت میں اصل اتھارٹی سنت نہیں بلکہ مطابقت تسلیم کرنے یا نہ کرنے والے کا ذہن قرار پاتا ہے کہ وہ جس سنت کو قرآن کریم کے مطابق سمجھ لے وہ قانون کی بنیاد بن سکتی ہے اور جس سنت کو اس کا ذہن قرآن کریم کے مطابق قرار نہ دے، وہ احکام و قوانین کی بنیاد نہیں بن سکتی۔‘‘(حدود و تعزیرات ص ۱۰، ۱۱)

محمد عمار صاحب کی اس بات سے مخالفت

’’اس تناظر میں اسلامی قانون کی تعبیر نو کا دائرہ کار اور بنیادی ہدف یہ ہونا چاہئے کہ وہ جدید قانونی فکر کے اٹھائے ہوئے سوالات کو لے کر دین کے بنیادی مآخذ یعنی قرآن و سنت کی طرف رجوع کرے اور اس بات کا جواب حاصل کرنے کی کوشش کرے کہ قرآن و سنت کی ہدایات و تصریحات سے یا ان کی متعین کردہ ترجیحات کی روشنی میں ان کے حوالے سے کیا موقف اختیار کیا جانا چاہئے۔ ظاہر ہے کہ اسلامی قانون کی اطلاقی تعبیر کی جو روایت پہلے سے چلی آ رہی ہے اس کا جائزہ لینا بھی تعبیر نو کے اس عمل کا ایک ناگزیر حصہ ہے۔۔۔۔ گویا تعبیر نو کا سوال در حقیقت اسلامی قانون کو جدید مغربی فکر کے سانچے میں ڈھالنے کا نہیں بلکہ جدید قانونی فکر کے اٹھائے ہوئے سوالات کو قرآن و سنت کے نصوص پر از سر نو غور کرنے کے لئے ایک ذریعے اور حوالے کے طور پر استعمال کرنے کا سوال ہے اور ہمارے نزدیک اس عمل میں اہل سنت کے اصولی علمی مسلمات اور فقہی منہج اور مزاج کو کسی طرح نظر انداز نہیں کیا جانا چاہئے۔‘‘ (حدود و تعزیرات ص ۱۷، ۱۸)

محمد عمار صاحب اجماع امت کے ثبوت کو مشکوک بناتے ہیں

’’ہماری رائے میں نصوص کی تعبیر و تشریح میں اختلاف اور تنوع کی گنجائش جس قدر اسلام کے صدر اول میں تھی، آج بھی ہے اور سابقہ ادوار میں مخصوص علمی تناظر میں مخصوص نتائج کو حاصل ہونے والا قبول و رواج اس گنجائش کو محدود کرنے کا حق نہیں رکھتا۔ اس نکتے کا وزن اس تناظر میں مزید نمایاں ہو جاتا ہے کہ مدون علمی ذخیرہ گزشتہ چودہ سو سال میں ہر دور اور ہر علاقے کے اہل علم تو کیا، صدر اول کے علماء و فقہا کے علمی رجحانات اور آرا کا بھی پوری طرح احاطہ نہیں کرتا۔ اہل نظر جانتے ہیں کہ علم و فکر سے اشتغال رکھنے اور علمی مسائل پر غور کرنے والے اہل علم کی ایک بہت بڑی تعداد ایسی ہوتی ہے جو نہ تو خود اپنے نتائج فکر کو تحریری صورت میں محفوظ کرنے کا اہتمام کرتی ہے اور نہ سب اہل علم کو ایسے تلامذہ ور فقا میسر آتے ہیں جو ان کے غور و فکر کے حاصلات کو آئندہ نسلوں تک منتقل کرنے کا اہتمام کریں۔ چنانچہ صحابہ میں سے علم وتفقہ کے اعتبار سے خلفائے راشدین، سیدہ عائشہ، معاذ بن جبل، عبداللہ بن عباس، عبداللہ بن مسعود، سیدنا معاویہ اور ابو موسیٰ اشعری رضی اللہ عنہم نہایت ممتاز ہیں اور یہ حضرات عملی مسائل کے حوالے سے راے دینے کے علاوہ قرآن مجید کو بھی خاص طور پر اپنے تفکر و تدبر کا موضوع بنائے رکھتے تھے، تاہم تفسیری ذخیرے میں ہمیں ابن عباس اور ابن مسعود کے علاوہ دیگر صحابہ کے اقوال و آرا کا ذکر شاذ ہی ملتا ہے۔
صحابہ کے دور کے جو فتاویٰ اور واقعات ہم تک پہنچے ہیں، ان میں سے زیادہ تر وہ ہیں جو اس وقت کے معروف علمی مراکز میں پیش آئے یا جن کی اطلاع مخصوص اسباب کے تحت وہاں تک پہنچ گئی اور آثار و روایات کی صورت میں ان کی حفاظت کا بندوبست ممکن ہو سکا۔ ان کے علاوہ مملکت کے دور دراز اطراف مثلاً یمن، بحرین اور مصر وغیرہ میں کئے جانے والے فیصلوں کی تدوین سرکاری سطح پر بھی نہیں کی گئی اور مکہ، مدینہ، کوفہ اور دمشق کی نمایاں تر علمی حیثیت کے تناظر میں اہل علم نجی طور پر بھی نسبتاً کم اہمیت کے حامل ان علاقوں کے علمی آثار کی حفاظت و تدوین کی طرف متوجہ نہ ہو سکے۔ بعد میں مستقل اور باقاعدہ فقہی مکاتب فکر وجود میں آئے تو صحابہ و تابعین کی آرا و اجتہادات کا جو کچھ ذخیرہ محفوظ رہ گیا تھا، اس کو مزید چھلنی سے گزارا گیا۔ اس طرح مدون فقہی ذخیرہ سلف کے علم و تحقیق کو پوری طرح اپنے اندر سمونے اور اس کی وسعتوں اور تنوعات کی عکاسی کرنے کے بجائے عملاً ایک مخصوص دور کے ترجیح و انتخاب کا نمائندہ بن کر رہ گیا ہے۔
شاہ ولی اللہ رحمہ اللہ نے لکھا ہے کہ مذاہب اربعہ (حنفی، شافعی، مالکی اور حنبلی) کی نسبت سید نا عمر کی فقہ کے ساتھ وہی ہے جو مجتہد منتسب کو مجتہد مطلق کے ساتھ ہوتی ہے اور یہ چاروں فقہی مذاہب در حقیقت سید نا عمر ہی کی آرا اور اجتہادات کی تفصیل پر مبنی ہیں۔ (ازالۃ الخفاء ۲/۸۵)۔ شاہ صاحب کے اس تجزیے میں بڑا وزن ہے، تاہم یہ دیکھیے کہ خود سیدنا عمر کی بعض نہایت اہم آرا ان چاروں فقہی مذاہب میں کوئی جگہ نہیں پا سکیں ۔ مثال کے طور پر سیدنا عمر بعض آثار کے مطابق غیر مسلم کو زکوۃ دینے کے جواز کے قائل تھے۔ (مصنف ابن ابی شیبہ، رقم ۱۰۴۰۶ ابو یوسف کتاب الخراج ۱۳۶) ان کے نزدیک مرتد ہونے والے شخص کو ہر حال میں قتل کر دینا ضروری نہیں تھا اور وہ اس کے لئے قید وغیرہ کی متبادل سزا کا امکان تسلیم کرتے تھے۔ (مصنف عبدالرزاق، رقم ۱۸۶۹۶۔ بیہقی، السنن الکبری، رقم ۱۶۶۶۵) ان کی رائے یہ تھی کہ اگر کسی یہودی یا نصرانی کی بیوی مسلمان ہو جائے اور خاوند اپنے مذہب پر قائم رہے تو دونوں میں تفریق ہر حال میں ضروری نہیں اور سابقہ نکاح کے برقرار رکھے جانے کی گنجائش موجود ہے۔(مصنف عبدالرزاق، رقم ۱۰۰۸۱،۱۰۰۸۳) یہ اور ان کے علاوہ بہت سی آرا ایسی ہیں جنہیں مذاہب اربعہ میں کوئی نمائندگی میسر نہیں آ سکی۔
اس ضمن میں ایک حیرت انگیز امر یہ ہے کہ عام علمی روایت میں اہل سنت کے دو جلیل القدر فقیہوں، امام جعفر صادق اور امام زید بن علی کی آرا و اجتہادات کو جو باقاعدہ مدون صورت میں موجود ہیں اور ان کی نسبت سے دو مستقل فقہی مکتب فکر امت میں پائے جاتے ہیں، قریب قریب کلی طور پر نظر انداز کر دیا گیا ہے اور ان سے استفادے کا دائرہ محض اس وجہ سے محدود ہو گیا ہے کہ ان ائمہ کی فقہوں کی پیروی اختیار کرنے والے مکاتب فکر بعض کلامی اور سیاسی نظریات کے حوالے سے اہل سنت کے عمومی رجحانات سے اختلاف رکھتے ہیں۔ اس کا مطلب یہ ہے کہ اگر خدا نخواستہ امام ابو حنیفہ یا امام مالک کی آرا کو ابتدائی قبولیت اسی طرح کے کسی گروہ کے ہاں حاصل ہوئی ہوتی تو آج ان کی فقہی بصیرت سے روشنی حاصل کرنے کا دروازہ بھی ہمارے لئے بند ہوتا۔ یہ ایک حقیقت ہے کہ ائمہ اہل بیت کے فقہی رجحانات کی نمائندگی جس خصوصیت کے ساتھ امام جعفر صادق اور امام زید بن علی کی فقہوں میں ہوئی ہے، عام فقہی مکاتب فکر میں جن کے اخذ و استفادہ کا دائرہ دوسرے فقہاے صحابہ و تابعین تک وسیع ہے، نہیں ہو سکی اور اس تناظر میں اس ذخیرے سے صرف نظر کرنے کا رویہ زیادہ ناقابل فہم اور ناقابل دفاع قرار پاتا ہے۔
سابقہ علمی روایات کے ظاہری نتائج اور حاصلات کو حتمی قرار دینے کا رویہ بالخصوص فقہ اور قانون کے میدان میں اس وجہ سے بھی قبول نہیں کیا جا سکتا کہ یہ ذخیرہ اپنے ماخذ کے اعتبار سے فقہاے صحابہ و تابعین کی آرا اور فتاویٰ کی توضیح و تفصیل اور ان پر تفریع سے عبارت ہے اور ظاہر ہے کہ ان آرا اور فتاویٰ کا ایک مخصوص عملی پس منظر تھا جس سے مجرد کر کے ان کی درست تفہیم ممکن نہیں، جب کہ صدر اول کے ان اہل علم کی آرا کے حوالے سے جو مواد جس صورت میں ہم تک نقل ہوا ہے، اس سے یہ اندازہ کرنا کہ صحابہ اور تابعین نے کون سی متعین رائے کسی استدلال کی بنیاد پر اختیار کی تھی، بالعموم ممکن نہیں۔ ظاہر ہے کہ اس کے بغیر یہ طے کرنا بھی ممکن نہیں کہ مختلف نصوص یا احکام کے حوالے سے ان کی جو آرا بیان ہوئی ہیں، وہ آیا درپیش عملی صورت حال کو سامنے رکھتے ہوئے ایک ’اطلاقی تعبیر‘ کے طور پر پیش کی گئی تھیں یا ان میں اطلاقی صورت حال سے مجرد ہو کر نصوص کی کوئی ایسی تعبیر سامنے لانا پیش نظر تھا جو ان کی رائے میں جملہ اطلاقی امکانات کو محیط تھی۔ 
یہی صورت حال مدون فقہی مکاتب فکر کی ہے۔ چنانچہ امام شافعی کے علاوہ، جن کی آرا بڑی حد تک خود ان کے اپنے بیان کردہ استدلال کے ساتھ میسر ہیں۔ باقی تینوں ائمہ کے طرز استدلال کے حولاے سے چند عمومی رجحانات کی نشان دہی کے علاوہ جزوی مسائل میں ان کی آرا کے ماخذ اور مقدمات استدلال کی تعیین کے ضمن میں تیقن سے کچھ نہیں کہا جا سکتا۔ یہی وجہ ہے کہ مخصوص احکام کی تعبیر و توجیہ اور ان کے ماخذ استدلال کے حوالے سے ان ائمہ کی رائے اور منشا متعین کرنے کے باب میں ان مکاتب فکر میں اخلاف، تنوع اور وسعت کی ایک پوری دنیا آباد ہے، لیکن علماء کے روایتی حلقے میں اس ساری صورت حال سے صرف نظر کرتے ہوئے مدون فقہی ذخیرے میں بیان ہونے والے ’نتائج‘ کو اجتہاد کے عمل میں اصل اور اساس کی حیثیت دے دی جاتی ہے، جب کہ ان نتائج کے پس منظر میں موجود استدلالی زاویۂ نگاہ کے مختلف امکانات و مضمرات اور ان عملی عوامل کو نظر انداز کر دیا جاتا ہے جو ان کی تشکیل پر اثر انداز ہوئے ہیں۔‘‘ (حدود و تعزیرات ص ۲۰-۲۳)

محمد عمار صاحب مجتہدین کے اجتہاد کو مشکوک بناتے ہیں

’’اس ساری طول بیانی کا مقصد اس نکتے کو واضح کرنا ہے کہ مدون فقہی و تفسیری ذخیرہ ان آرا کی نمائندگی تو یقیناًکرتا ہے جنہیں ہماری علمی تاریخ کے ایک مخصوص دور میں امت کے نہایت جلیل القدر اہل علم نے اختیار کیا اور جنہیں مختلف سیاسی و سماجی عوامل کے تحت ایک عمومی شیوع حاصل ہو گیا، تاہم یہ ذخیرہ کسی طرح بھی قرآن و سنت کے نصوص کی تعبیر کے جملہ علمی امکانات کا احاطہ نہیں کرتا۔ اس پس منظر میں ہم پوری دیانت داری سے یہ سمجھتے ہیں کہ قرآن و سنت کی تعبیر و تشریح کے امکانات کو مدون ذخیرے کی تنگ نائے میں محدود کر دینا کسی طرح درست نہیں ہے اور قدیم و جدید زمانوں میں مختلف فکری و عملی اثرات کے تحت وجود میں آنے والی تعبیرات کی قدرو قیمت کو خود نصوص کی روشنی میں پرکھنا اور اس طرح قانون سازی کا ماخذ زمان و مکان میں محدود اطلاقی و عملی روایت کو نہیں، بلکہ براہ راست نصوص کو قرار دینا تجدید و اجتہاد کا ایک لازمی تقاضا ہے۔

ہمارے نزدیک دور جدید میں اسلام کی علمی روایت کے احیا کے لیے قرآن و سنت پر براہ راست غور و تدبر کی ضرورت اور تفسیری، کلامی اور فقہی استنباطات و تعبیرات کا از سر نو جائزہ لینے کے امکان کو تسلیم کرنا بنیادی شرط (Pre-requisite) کی حیثیت رکھتا ہے۔ یہ چیز بذات خود ہماری علمی روایات کا حصہ ہے، کیونکہ وہ کوئی جامد اور بے لچک روایت نہیں، بلکہ صدیوں کے علمی و فکری ارتقا کا نتیجہ اور توسع اور تنوع کا مظہر ہے۔ ہم اس علمی روایت کا اصل ترجمان ابن حزم، رازی، ابن تیمیہ، شاہ ولی اللہ، انور شاہ کشمیری اور حمید الدین فراہی رحمہم اللہ جیسے اکابر کو سمجھتے ہیں جو اصولی علمی منہج کے دائرے میں رہتے ہوئے سابقہ آرا و تعبیرات پر سوالات و اشکالات بھی اٹھاتے ہیں اور جہاں اطمینان نہ ہو، نصوص کے براہ راست مطالعہ کی بنیاد پر متبادل تعبیرات بھی پیش کرتے ہیں۔ اس وجہ سے ہم مخصوص نتائج فکر اور آرا و تعبیرات کو نہیں بلکہ اس مزاج اور شرعی نصوص اور احکام کی تعبیر کے اس اصولی منہج کو معیار سمجھتے ہیں جو اہل سنت کے ان ائمہ اور اکابر نے اختیار کیا ہے۔ بعض مخصوص اور متعین تعبیرات کو معیار قرار دینا کسی فرقے یا گروہ کے امتیاز کے لیے تو مفید ہو سکتا ہے لیکن یہ طریقہ اہل سنت کی مجموعی علمی روایت کو اپنی گرفت میں لینے سے پہلے بھی ہمیشہ قاصر رہا ہے اور آئندہ بھی ہمیشہ قاصر ہی رہے گا۔ ‘‘ (حدود و تعزیرات ص ۲۳، ۲۴)

تنبیہ:

محمد عمار صاحب اور دیت کی بحث

’’قرآن مجید میں قتل عمد میں قصاص کی معافی کی صورت میں، جب کہ قتل خطا میں مطلقاً مقتول کے ورثا کو دیت ادا کرنے کا حکم دیا گیا ہے۔ نبی ﷺ نے اس کی مقدار سو اونٹ مقرر فرمائی۔ روایات سے ثابت ہے کہ دیت کی یہی مقدار اہل عرب میں پہلے سے ایک دستور کی حیثیت سے رائج چلی آ رہی تھی اور رسول اللہ ﷺ نے اسی کو برقرار رکھا۔ کلاسیکی فقہی موقف میں رسول اللہ ﷺ کی اس تقریر و تصویب کو شرعی حکم کی حیثیت دی گئی اور دیت کے باب میں سو اونٹوں ہی کو ایک ابدی معیار تسلیم کیا گیا ہے، تاہم بعض معاصر اہل علم یہ رائے رکھتے ہیں کہ نبی ﷺ کا یہ فیصلہ تشریعی نوعیت کا نہیں تھا بلکہ آپ نے عرب معاشرے میں دیت کی پہلے سے رائج مقدار کو بطور قانون نافذ فرما دیا تھا اور زمانہ اور حالات کے تغیر کے تناظر میں دیت کے اصل مقصد کو برقرار رکھتے ہوئے اس سے مختلف قانون سازی بھی کی جا سکتی ہے۔‘‘ (ص ۸۹)

’’جہاں نبی ﷺ کے قول و فعل اور تصویب سے ثابت بہت سے احکام ابدی تشریع کی حیثیت رکھتے ہیں وہاں ان کی ایسی قسم بھی موجود ہے جو اصلا قضا اور سیاسہ کے دائرے میں آتی ہیں اور جن میں زمان و مکان کے تغیر سے تبدیلی ممکن ہے۔‘‘ (حدود و تعزیرات ص ۹۰)

’’اہل علم کے مابین بعض مخصوص احکام کے حوالے سے یہ اختلاف پایا جاتا ہے کہ ان کو پہلی قسم کے دائرے میں رکھا جائے یا دوسری قسم کے۔ ظاہر ہے کہ فریقین اپنے اپنے نقطۂ نظر کے حق میں نصوص اور عقل و قیاس پر مبنی قرائن و شواہد پیش کرتے ہیں۔‘‘

تنبیہ:

’’فقہاء کا عمومی زاویہ نگاہ یہ ہے کہ سورہ نساء کی آیت ۹۲ میں قتل خطا کے احکام بیان کرتے ہوئے دیۃ مسلمۃ الی اہلہ (قاتل پر دیت لازم ہو گی جو مقتول کے اہل خانہ کو ادا کی جائے گی) کے جو الفاظ استعمال ہوئے ہیں وہ مجمل ہیں اور اپنی مقدار کی تعیین کے لئے تبیین کے محتاج ہیں جو نبی ﷺ نے اپنے ارشادات کے ذریعے سے فرما دی ہے۔
جصاص نے اس آیت میں دیۃ کو مجمل اور محتاج بیان ماننے کے بجائے یہ رائے اختیار کی ہے کہ دیت کا لفظ اپنے مفہوم اور مقدار کے اعتبار سے قرآن کے مخاطبین کے لئے پہلے سے واضح اور معروف تھا اور جب قرآن مجید نے قتل خطا کی صورت میں دیت ادا کرنے کا حکم دیا تو اس کا مطلب یہی تھا کہ اہل عرب کے ہاں دیت کی جو بھی مقدار معروف ہے اس کی پیروی کی جائے۔
پہلی رائے کی رو سے نبی ﷺ نے اصول فقہ کی اصطلاح میں ابتداء تشریع کرتے ہوئے دیت کی مقدار مقرر فرمائی، جب کہ دوسری رائے کے مطابق آپ نے اہل عرب کے پہلے سے رائج معروف کی تصویب فرما کر اسے شرعی حیثیت دے دی۔‘‘ (حدود و تعزیرات ص ۹۰)

اجمعوا علی ان دیۃ الرجل ماءۃ من الابل۔ (ص ۱۳۷)

(فقہاء کا اس پر اجماع ہے کہ مرد کی دیت سو اونٹ ہے)

’’ان مثالوں سے اس اصولی سوال کی جانب توجہ دلانا مقصود ہے کہ اگر شرعی نصوص میں اس طرح کے اسلوب میں مجمل لفظ کا کوئی متعین مصداق متکلم کے پیش نظر ہو تو اس کی وضاحت ہر جگہ عقلاً شارع کی ذمہ داری ہے۔۔۔ لیکن عملاً بعض معاملات میں شارع کی طرف سے وضاحت میسر ہے اور بعض میں نہیں۔ اس کا مطلب:
i-  کیا یہ سمجھا جائے کہ جہاں جہاں اس کی صراحت موجود ہے وہاں تو تعیین ہی شارع کا منشاء ہے جب کہ عقل و قیاس یا عرف کی طرف رجوع شارع کی طرف سے کوئی صراحت موجود نہ ہونے کی صورت میں ہی کیا جائے گا۔
ii-  یا اس کے برعکس یہ تصور کیا جائے کہ قرآن مجید میں کسی تحدید اور تعیین کے بغیر وارد ہونے والے حکم میں شارع کا اصل منشا عدم تعیین ہی ہے، جبکہ اس حکم پر عمل کے لئے نبی ﷺ کا اختیار یا تجویز کر دہ کوئی مخصوص طریقہ مختلف امکانی صورتوں میں سے ایک صورت ہے اور اس کے ساتھ ساتھ دیگر امکانات کے لئے بھی گنجائش موجود ہے۔‘‘ (ص ۹۳)

پہلی غلطی:

من قتل خطأ فدیتہ من الابل

جو شخص خطا سے قتل ہو جائے اس کی دیت سو اونٹ ہے۔ (نسائی، رقم ۴۷۱۹)

دوسری غلطی:

مَا اٰتٰکُمُ الرَّسُوْلُ فَخُذُوْہُ وَمَانَھَا کُمْ عَنْہُ فَاَنْتَھُوْا۔ (سورہ حشر: ۷)

جو دے تم کو رسول لے لو اور جس سے منع کرے سو چھوڑ دو۔

تیسری غلطی:

’’آیت حج میں بحالت عذر قبل از وقت سر منڈوا لینے کی صورت میں روزے، صدقہ یا قربانی کا کفارہ عائد کیا گیا ہے: فَفِدْیَہٌ مِنْ صِیَامٍ اَوْصَدَقَۃٍ اَوْنُسُکٍ لیکن روزوں کی تعداد یا صدقے کی مقدار بیان نہیں کی گئی۔ نبی ﷺ نے کعب بن عجرہ کو یہ صورت حال در پیش ہونے پر تین روزے رکھنے یا تین صاع غلہ چھ مسکینوں میں بانٹ دینے یا ایک بکری قربان کرنے کی ہدایت کی تھی۔ جمہور فقہاء کے نزدیک رسول اللہ ﷺ کا یہ ارشاد قرآن مجید کے بیان کی حیثیت رکھتا ہے اور شرعی طور پر اس کی پابندی لازم ہے۔ تاہم سعید بن جبیر، علقمہ، حسن بصری، نافع اور عکرمہ جیسے کبار تابعین سے اس صورت میں دس روزے رکھنے یا دس مسکینوں کو فی کس دو مکوک صدقہ دینے کا فتویٰ مروی ہے۔ یہ فتوی ظاہر ہے کہ رائے اور قیاس پر مبنی ہے اور اگر کعب بن عجرہ کی روایت، جس میں رسول اللہ ﷺ نے انہیں تین روزے رکھنے یا چھ مسکینوں میں تین صاع غلہ تقسیم کرنے کا حکم دیا ان حضرات کے پیش نظر ہے تو اس کا مطلب یہ ہے کہ وہ رسول اللہ ﷺ کے اس ارشاد کو تشریع پر محمول نہیں کرتے۔‘‘ (حدود و تعزیرات ص ۹۱)

جصاص رحمہ اللہ پر اعتراض اور اس کا جواب

’’جصاص کی یہ بات کہ دیۃ کا لفظ اپنے مفہوم اور مصداق کے اعتبار سے اس مخصوص مقدار پر دلالت کرتا ہے جو قرآن مجید کے مخاطبین کے نزدیک معروف تھی، عربیت کی رو سے قابل اشکال ہے۔ یہ بات اس کے لغوی مفہوم، یعنی وہ مال جو خوں بہا کے طور پر ادا کیا جائے، کی حد تک درست ہے لیکن اگر اس کی اس مخصوص مقدار کی طرف اشارہ پیش نظر ہوتا جو مخاطب کے نزدیک معروف تھی تو عربیت کی رو سے لفظ دیۃ کو معرف باللام ہونا چاہئے تھا کیونکہ اسم نکرہ کسی لفظ کے سادہ لغوی مفہوم سے بڑھ کر اس کے کسی مخصوص و متعین مصداق پر دلالت کرنے کی صلاحیت نہیں رکھتا۔ چنانچہ قرآن مجید کا یہاں لفظ دیۃ کو نکرہ لانا در حقیقت اس بات کو واضح کرتا ہے کہ اس کی کسی مخصوص مقدار کی تعیین یا اس کی طرف اشارہ سرے سے اس کے پیش نظر ہی نہیں ہے۔‘‘ (ص ۹۳، ۹۴)

محمد عمار صاحب اور عورت کی دیت

’’فقہاء کم و بیش اس بات پر متفق ہیں کہ عورت قصاص کے معاملے میں تو مرد کے مساوی ہے لیکن اس کی دیت مرد کی دیت کے برابر نہیں۔ اس باب میں فقہا کے موقف کی بنیاد اصلاً صحابہ اور تابعین سے منقول فیصلوں پر ہے۔‘‘ (ص ۹۸)

واجمعوا ان دیۃ المرأۃ نصف دیۃ الرجل۔

فقہاء کا اس پر اجماع ہے کہ عورت کی دیت مرد کی دیت کا نصف ہے۔

’’تاہم خود صحابہ اور تابعین کے اس موقف کا ماخذ کیا ہے؟ یہ ایک نازک سوال ہے، اس لیے کہ جہاں تک قرآن مجید اور صحیح احادیث کا تعلق ہے تو ان میں مرد اور عورت کی دیت میں فرق کا کوئی ذکر نہیں۔ قرآن مجید میں تو دیت کی مقدار سرے سے زیر بحث ہی نہیں آئی جب کہ نبی ﷺ سے منقول مستند ارشادات یا فیصلوں میں کہیں بھی مرد اور عورت کی دیت کے مابین تفریق نہیں کی گئی بلکہ ہر جگہ کسی فرق کے بغیر انسانی جان کی دیت سو اونٹ ہی بیان کی گئی ہے۔‘‘ (ص۹۸)

’’اس باب میں نبی ﷺ کی طرف منسوب کی جانے والی روایات سب کی سب ضعیف ہیں‘‘۔ (ص ۱۰۰)

’’بہرحال نبی ﷺ کے مستند ارشادات میں مرد اور عورت کی دیت میں فرق کی کوئی بنیاد موجود نہ ہونے کی صورت میں غور طلب سوال یہ سامنے آتا ہے کہ صحابہ اور تابعین کے ہاں اس تصور کی اساس کیا ہے ؟ اگر اس کی جڑیں اہل عرب کے مخصوص معاشرتی تصورات میں پیوست ہیں تو پھر یہ بحث ایک دوسری اہم تر اور زیادہ گہری بحث سے متعلق ہو جاتی ہے۔ دیت کو مقتول کے قتل سے لاحق ہونے والے معاشی نقصان کا بدل مانا جائے یا قاتل کے لیے جرمانہ اور تاوان، دونوں صورتوں میں عورت کی دیت آد ھی مقرر کرنے کے پس منظر میں اس کی جان کی قیمت کے مرد سے کم تر ہونے کا تصور کار فرما ہے۔ اگر قرآن نے اس تصور کی تائید نہیں کی اور نبی ﷺ نے بھی اس کو سند جواز عطا نہیں کی تو اس پر مبنی ایک قانون کو چاہے وہ اہل عرب کے معروف اور دستور ہی کی صورت کیوں نہ اختیار کر چکا ہو، صحابہ اور تابعین کے ہاں کیوں پذیرائی حاصل ہوئی؟ کیا اس سے یہ اخذ کیا جا سکتا ہے کہ اگرچہ عورت کے بارے میں جاہلی معاشرت کے بہت سے تصورات اور رسوم کی اصلاح کر دی گئی، تاہم بعض تصورات۔۔۔ جن میں عورت کی جان کی حرمت اور قدر و قیمت کے حوالے سے زیر بحث تصور بھی شامل ہے۔ کی اصلاح کی کوششیں نتیجہ خیز اور موثر نہ ہو سکیں اور صحابہ و تابعین کو معروضی معاشرتی تناظر میں ایسے قوانین تجویز کرنا پڑے جن میں انہی سابقہ تصورات کی عملی رعایت ملحوظ رکھی گئی ہو ؟ معروضی تصورات اور حالات کی رعایت کا اصول بجائے خود درست، حکیمانہ اور نصوص سے ماخوذ ہے، لیکن اس صورت میں فقہی اجتہادات میں ایک ’مسلمہ‘ کی حیثیت سے مانے جانے والے اس تصور پر سوالیہ نشان کھڑا ہو جاتا ہے کہ منصوص احکام کے ساتھ ساتھ مستنبط اور اجتہادی قوانین و احکام کی وہ عملی صورت بھی جو تاریخ اسلام کے صدر اول میں اختیار کی گئی، مذہبی زاویۂ نگاہ سے ایک آئیڈیل اور معیار کی حیثیت رکھتی ہے۔‘‘ (حدود و تعزیرات ص ۱۰۴، ۱۰۵)

پہلی خطرناکی:

دوسری خطرناکی:

قد یحکم للحدیث بالصحۃ اذا تلقاہ الناس بالقبول و ان لم یکن لہ اسناد صحیح (مقدمہ اعلاء السنن ص ۳۹ ج ۱)

والقبول یکون تارۃ بالقول و تارۃ بالعمل علیہ و لذا قال المحقق ابن الھمام فی الفتح و مما یصحح الحدیث ایضا عمل العلماء علی و فقہ۔ وقال الترمذی عقیب روایتہ حدیث طلاق الامۃ ثنتان حدیث غریب والعمل علیہ عند اہل العلم من اصحاب رسول اللہ ﷺ وغیر ھم۔ (اعلاء السنن و حاشیہ ص ۴۰ ج ۱)

ترجمہ: حدیث کو جب اہل علم نے قبول کیا ہو تو باوجودیکہ اس کی سند صحیح نہ ہو اس حدیث کے صحیح ہونے کا حکم لگایا جاتا ہے۔ اور قبول کرنا کبھی قولی ہوتا ہے اور کبھی عملی ہوتا ہے۔ اسی لیے محقق ابن ہمام ؒ نے فتح القدیر میں لکھا کہ علماء کا حدیث کے موافق عمل بھی حدیث کو صحیح بنا دیتا ہے۔ اور حدیث طلاق الامۃ ثنتان کو ذکر کرنے کے بعد امام ترمذی لکھتے ہیں کہ یہ حدیث غریب ہے اور اہل علم صحابہ وغیرہ کا اس پر عمل ہے۔

تیسری خطرناکی: 

i۔ ’’اگرچہ عورت کے بارے میں جاہلی معاشرت کے بہت سے تصورات اور رسوم کی اصلاح کر دی گئی، تاہم بعض تصورات۔۔۔ جن میں عورت کی جان کی حرمت اور قدر و قیمت کے حوالے سے زیر بحث تصور بھی شامل ہے۔۔۔ کی اصلاح کی کوششیں نتیجہ خیز اور مؤثر نہ ہو سکیں اور صحابہ و تابعین کو معروضی معاشرتی تناظر میں ایسے قوانین تجویز کرنا پڑے جن میں انہی سابقہ تصورات کی عملی رعایت ملحوظ رکھی گئی ہو۔‘‘

محمد عمار صاحب کا ایک اور دعویٰ

’’واقعہ یہ ہے کہ مرد اور عورت کی دیت میں تفریق اس کے بغیر ممکن نہیں کہ خود انسانی حیثیت میں عورت کے وجود کو مرد سے فروتر اور اس کی جان کو مرد کے مقابلے میں کم قیمت قرار دیا جائے۔ ابن قیم جیسے بالغ نظر عالم بھی اس فرق کی یہی عقلی توجیہ کرنے پر مجبور ہوئے۔‘‘ (حدود و تعزیرات ص۱۰۴)

غامدی صاحب کا تصور سنت

وَمَنْ یَّرْغَبُ عَنْ مِّلَّۃِ اِبْرٰھٖمَ اِلَّا مَنْ سَفِہَ نَفْسَہٗ... وَوَصّٰی بِہَآ اِبْرٰہٖمُ بَنِیْہِ وَیَعْقُوْبُ. (البقرہ۲: ۱۳۰، ۱۳۲)

’’اور کون ہے جو ملت ابراہیم سے اعراض کر سکے، مگر وہی جو اپنے آپ کو حماقت میں مبتلا کرے...۔ اور ابراہیم نے اسی (ملت) کی وصیت اپنے بیٹوں کو کی اور (اسی کی وصیت) یعقوب نے (اپنے بیٹوں کو) کی۔‘‘

ثُمَّ اَوْحَیْنَآ اِلَیْکَ اَنِ اتَّبِعْ مِلَّۃَ اِبْرٰھِیْمَ حَنِیْفًا، وَ مَا کَانَ مِنَ الْمُشْرِکِیْنَ.(۱۶ :۱۲۳)

’’پھر ہم نے تمھیں وحی کی کہ ملت ابراہیم کی پیروی کرو جو بالکل یک سو تھا اور مشرکوں میں سے نہیں تھا۔‘‘

’’... رسول اللہ صلی اللہ علیہ وسلم سے یہ دین آپ کے صحابہ کے اجماع اور قولی و عملی تواتر سے منتقل ہوا اور دو صورتوں میں ہم تک پہنچا ہے : 
۱۔ قرآن مجید 
۲ ۔سنت 
... سنت سے ہماری مراد دین ابراہیمی کی وہ روایت ہے جسے نبی صلی اللہ علیہ وسلم نے اُس کی تجدید واصلاح کے بعد اور اُس میں بعض اضافوں کے ساتھ اپنے ماننے والوں میں دین کی حیثیت سے جاری فرمایا ہے ۔ ‘‘ (میزان ۱۳۔۱۴)

’’... دین کی تاریخ یہ ہے کہ انسان کو جب اللہ تعالیٰ نے دنیا میں بھیجا تو اُس کے بنیادی حقائق ابتدا ہی سے اُس کی فطرت میں ودیعت کر دیے۔ پھر اُس کے ابوالآبا آدم علیہ السلام کی وساطت سے اُسے بتا دیا گیا کہ اولاً، اُس کا ایک خالق ہے جس نے اُسے وجود بخشا ہے،وہی اُس کا مالک ہے اور اِس کے لازمی نتیجے کے طور پر تنہا وہی ہے جسے اُس کا معبود ہونا چاہیے ۔ثانیاً ،وہ اِس دنیا میں امتحان کے لیے بھیجا گیا ہے اور اِس کے لیے خیر وشر کے راستے نہایت واضح شعور کے ساتھ اُسے سمجھا دیے گئے ہیں ۔پھر اُسے ارادہ و اختیار ہی نہیں ، زمین کا اقتدار بھی دیا گیا ہے۔ اُس کا یہ امتحان دنیا میں اُس کی زندگی کے آخری لمحے تک جاری رہے گا ۔وہ اگر اِس میں کامیاب رہا تو اِس کے صلے میں خدا کی ابدی بادشاہی اُسے حاصل ہو جائے گی جہاں نہ ماضی کا کوئی پچھتاوا ہو گا اور نہ مستقبل کا کوئی اندیشہ۔ ثالثاً، اُس کی ضرورتوں کے پیش نظر اُس کا خالق وقتاً فوقتاً اپنی ہدایت اُسے بھیجتا رہے گا ،پھر اُس نے اگر اِس ہدایت کی پیروی کی تو ہر قسم کی گمراہیوں سے محفوظ رہے گا اور اِس سے گریز کا رویہ اختیار کیا تو قیامت میں ابدی شقاوت اُس کا مقدر ٹھیرے گی ۔ 
چنانچہ پروردگار نے اپنا یہ وعدہ پورا کیا اور انسانوں ہی میں سے کچھ ہستیوں کو منتخب کر کے اُن کے ذریعے سے اپنی یہ ہدایت بنی آدم کو پہنچائی۔ اِس میں حکمت بھی تھی اور شریعت بھی۔حکمت، ظاہر ہے کہ ہر طرح کے تغیرات سے بالا تھی ،لیکن شریعت کا معاملہ یہ نہ تھا ۔وہ ہر قوم کی ضرورتوں کے لحاظ سے اترتی رہی، یہاں تک کہ سیدنا ابراہیم علیہ السلام کی نبوت میں پوری انسانیت کے لیے اُس کے احکام بہت حد تک ایک واضح سنت کی صورت اختیار کر گئے۔ سیدنا موسیٰ علیہ السلام کے زمانے میں جب بنی اسرائیل کی ایک باقاعدہ حکومت قائم ہو جانے کا مرحلہ آیا تو تورات نازل ہوئی اور اجتماعی زندگی سے متعلق شریعت کے احکام بھی اترے۔ اِس عرصے میں حکمت کے بعض پہلو نگاہوں سے اوجھل ہوئے تو زبور اور انجیل کے ذریعے سے اُنھیں نمایاں کیا گیا۔ پھر اِن کتابوں کے متن جب اپنی اصل زبان میں باقی نہیں رہے تو اللہ تعالیٰ نے محمد صلی اللہ علیہ وسلم کو اپنے آخری پیغمبر کی حیثیت سے مبعوث کیا اور اُنھیں یہ قرآن دیا ۔...
یہ دین کی تاریخ ہے ۔چنانچہ قرآن کی دعوت اِس کے پیش نظر جن مقدمات سے شروع ہوتی ہے ،وہ یہ ہیں :
۱۔ فطرت کے حقائق 
۲۔ دین ابراہیمی کی روایت
۳۔ نبیوں کے صحائف۔‘‘ (میزان ۴۳۔۴۵)

’’...نماز ،روزہ ،حج ،زکوٰۃ، یہ سب اِسی ملت کے احکام ہیں جن سے قرآن کے مخاطب پوری طرح واقف ،بلکہ بڑی حد تک اُن پر عامل تھے ۔ سیدنا ابوذر کے ایمان لانے کی جو روایت مسلم میں بیان ہوئی ہے ، اُس میں وہ صراحت کے ساتھ کہتے ہیں کہ رسول اللہ صلی اللہ علیہ وسلم کی بعثت سے پہلے ہی وہ نماز کے پابند ہو چکے تھے۔ جمعہ کی اقامت کے بارے میں معلوم ہے کہ وہ قرآن کے مخاطبین کے لیے کوئی اجنبی چیز نہ تھی۔ نماز جنازہ وہ پڑھتے تھے ۔ روزہ اُسی طرح رکھتے تھے، جس طرح اب ہم رکھتے ہیں۔ زکوٰۃ اُن کے ہاں بالکل اُسی طرح ایک متعین حق تھی، جس طرح اب متعین ہے۔ حج و عمرہ سے متعلق ہر صاحب علم اِس حقیقت کو جانتا ہے کہ قریش نے چند بدعتیں اُن میں بے شک داخل کر دی تھیں، لیکن اُن کے مناسک فی الجملہ وہی تھے جن کے مطابق یہ عبادات اِس وقت ادا کی جاتی ہیں ،بلکہ روایتوں سے معلوم ہوتا ہے کہ لوگ اِن بدعتوں پر متنبہ بھی تھے ۔ چنانچہ بخاری و مسلم، دونوں میں بیان ہوا ہے کہ رسول اللہ صلی اللہ علیہ وسلم نے بعثت سے پہلے جو حج کیا، وہ قریش کی اِن بدعتوں سے الگ رہ کر بالکل اُسی طریقے پر کیا ، جس طریقے پر سیدنا ابراہیم علیہ السلام کے زمانے سے حج ہمیشہ جاری رہا ہے۔ 
یہی معاملہ قربانی، اعتکاف، ختنہ اور بعض دوسرے رسوم و آداب کا ہے۔یہ سب چیزیں پہلے سے رائج، معلوم و متعین اور نسلاً بعد نسلٍ جاری ایک روایت کی حیثیت سے پوری طرح متعارف تھیں ۔ چنانچہ اِس بات کی کوئی ضرورت نہ تھی کہ قرآن اِن کی تفصیل کرتا ۔ لغت عرب میں جو الفاظ اِن کے لیے مستعمل تھے ، اُن کا مصداق لوگوں کے سامنے موجود تھا۔ قرآن نے اُنھیں نماز قائم کرنے یا زکوٰۃ ادا کرنے یا روزہ رکھنے یا حج و عمرہ کے لیے آنے کا حکم دیا تو وہ جانتے تھے کہ نماز، زکوٰۃ ، روزہ اور حج و عمرہ کن چیزوں کے نام ہیں۔‘‘ (میزان۴۵۔۴۶) 

غامدی صاحب کے تصور سنت پر اعتراضات کا جائزہ

’ملت‘ کا مفہوم

’’غامدی صاحب نے اپنی بیان کردہ تعریف سنت کے ثبوت کے لیے سورۃ النحل کی درج ذیل آیت کو بطور دلیل بیان کیا ہے :

ثُمَّ اَوْحَیْنَآ اِلَیْکَ اَنِ اتَّبِعْ مِلَّۃَ اِبْرٰھِیْمَ حَنِیْفًا، وَ مَا کَانَ مِنَ الْمُشْرِکِیْنَ. (النحل۱۶ :۱۲۳) 

’’پھر ہم نے آپ کی طرف وحی کی کہ آپ حضرت ابراہیم کی ملت کی پیروی کریں جو بالکل یک سو تھے اور مشرکوں میں سے نہ تھے۔‘‘ 

غامدی صاحب بحث ’’سنت‘‘ کی کر رہے ہیں اور دلیل ایک ایسی آیت کو بنا رہے ہیں جس میں لفظ ’ملت‘ استعمال ہوا ہے، حالانکہ یہاں پر’ملت ابراہیم ‘ سے مراد بالکل بھی سنت ابراہیمی (وہ ستائیس چیزیں جو کہ غامدی صاحب نے بیان کی ہیں) نہیں ہے۔ ’سنت‘ کا لفظ جزئیات پر بھی بولا جاتا ہے، جیسا کہ ہم یہ کہہ سکتے ہیں کہ نماز میں ہاتھ باندھنا سنت ہے، جبکہ ملت کے لفظ کا اطلاق جزئیات پر نہیں ہوتا، مثلاً یہ کہنا غلط ہو گا کہ نماز میں ہاتھ باندھنا ملت ہے، کیونکہ ’سنت‘ کے لفظ کی نسبت جزئیات کی طرف ہو جاتی ہے جبکہ ’ملت‘ کی نسبت جزئی امور کی طرف نہیں ہوتی بلکہ اجتماعی یا مجموعی امور کی طرف ہوتی ہے۔ ...ملت کا لفظ قرآن میں معمولی سے فرق کے ساتھ مختلف معانی میں استعمال ہوا ہے ۔ اس آیت میں ’ملت ابراہیم ‘ سے مراد حضرت ابراہیم علیہ السلام کے دین کی وہ مجموعی ہیئت ہے جو کہ دین اسلام کی بنیادی اور تمام انبیا کے ہاں متفق علیہ تعلیمات پر عمل کرنے، خصوصاً ہر قسم کے شرک سے اجتناب کرنے اور اللہ کا انتہائی درجے میں فرماں بردار ہو جانے کی صورت میں ہمارے سامنے آتی ہے۔ ...لفظ ملت کا ترجمہ ’دین ‘ تو کیا جاسکتا ہے... اس کی وجہ یہ ہے کہ دین کا اصل معنی بھی اطاعت اور فرمانبرداری ہی ہے، لیکن ملت کا ترجمہ’سنت ‘ کسی طرح نہیں بنتا۔...لفظ ملت کا ترجمہ’ سنت‘ سے کرنا عربی زبان سے لاعلمی اور قرآنی اصطلاحات سے ناواقفیت کی دلیل ہے۔‘‘ (فکر غامدی ۵۲۔۵۳،۵۷)

’’ثُمَّ اَوْحَیْنَآ اِلَیْکَ اَنِ اتَّبِعْ مِلَّۃَ اِبْرٰھِیْمَ حَنِیْفًا، وَ مَا کَانَ مِنَ الْمُشْرِکِیْنَ. (النحل۱۶ :۱۲۳) 

’’پھر ہم نے تمھیں وحی کی کہ ملت ابراہیم کی پیروی کرو جو بالکل یک سو تھا اور مشرکوں میں سے نہیں تھا۔‘‘ (میزان۱۴) 

’’سنت سے ہماری مراد دین ابراہیمی کی وہ روایت ہے جسے نبی صلی اللہ علیہ وسلم نے اُس کی تجدید واصلاح کے بعد اور اُس میں بعض اضافوں کے ساتھ اپنے ماننے والوں میں دین کی حیثیت سے جاری فرمایا ہے۔‘‘(میزان۱۴) 

’’...دین ابراہیمی کی روایت کا یہ حصہ جسے اصطلاح میں سنت سے تعبیر کیا جاتا ہے، قرآن کے نزدیک خدا کا دین ہے اور وہ جب رسول اللہ صلی اللہ علیہ وسلم کو ملت ابراہیمی کی اتباع کا حکم دیتا ہے تو گویا اِس کو بھی پورا کا پورا اپنانے کی تلقین کرتا ہے۔‘‘ (میزان۴۶)

وَمَآ اُمِرُوْٓا اِلَّا لِیَعْبُدُوا اللّٰہَ مُخْلِصِیْنَ لَہُ الدِّیْنَ حُنَفَآءَ وَیُقِیْمُوا الصَّلٰوۃَ وَیُؤْتُوا الزَّکٰوۃَ وَذٰلِکَ دِیْنُ الْقَیِّمَۃِ. (۹۸:۵)

’’ان (اہل کتاب کو) یہی ہدایت دی گئی تھی کہ وہ اللہ کی عبادت کریں، اطاعت کو اس کے لیے خالص کرتے ہوئے، پوری یک سوئی کے ساتھ، اور نماز قائم کریں اور زکوٰۃ ادا کریں اور یہی دین قیم (سیدھی ملت کا دین) ہے۔‘‘

والملۃ: الشریعۃ والدین....الملۃ: الدین کملۃ الاسلام والنصرانیۃ والیہودیۃ، وقیل: ہی معظم الدین، وجملۃ ما یجئ بہ الرسل.... قال ابو اسحٰق: الملۃ فی اللغۃ سنتہم و طریقہم.( ۱۱/۶۳۱۔۶۳۲)

’’شریعت اور دین کا نام ملت ہے۔ ... ملت، ملت اسلام، ملت نصرانیہ اور ملت یہودیہ کی طرح ایک دین کا نام ہے۔ یہ بھی کہا گیا ہے کہ بنیادی اور جملہ اجزاے دین کو ملت کہتے ہیں جس کو رسول لے کر آتے ہیں۔... ابواسحاق کہتے ہیں کہ لغت میں ان کی سنت اور طریقے کو ملت کہتے ہیں۔‘‘

فَکُلُوْا مِمَّا رَزَقَکُمُ اللّٰہُ حَلٰلاً طَیِّبًا وَّاشْکُرُوْا نِعْمَتَ اللّٰہِ اِنْ کُنْتُمْ اِیَّاہُ تَعْبُدُوْنَ. اِنَّمَا حَرَّمَ عَلَیْْکُمُ الْمَیْْتَۃَ وَالدَّمَ وَلَحْمَ الْخِنْزِیْرِ وَمَآ اُہِلَّ لِغَیْْرِ اللّٰہِ بِہٖ... وَلاَ تَقُوْلُوْا لِمَا تَصِفُ اَلْسِنَتُکُمُ الْکَذِبَ ہٰذَا حَلٰلٌ وَہٰذَا حَرَامٌ لِّتَفْتَرُوْا عَلَی اللّٰہِ الْکَذِبَ... وَعَلَی الَّذِیْنَ ہَادُوْا حَرَّمْنَا مَا قَصَصْنَا عَلَیْْکَ مِنْ قَبْلُ وَمَا ظَلَمْنٰہُمْ وَلٰکِنْ کَانُوْٓا اَنْفُسَہُمْ یَظْلِمُوْنَ... اِنَّ اِبْرٰہِیْمَ کَانَ اُمَّۃً قَانِتًا لِلّٰہِ حَنِیْفًا وَلَمْ یَکُ مِنَ الْمُشْرِکِیْنَ. شَاکِرًا لِّاَنْعُمِہِ، اِجْتَبٰہُ وَہَدٰہُ اِلٰی صِرَاطٍ مُّسْتَقِیْمٍ... ثُمَّ اَوْحَیْْنَآ اِلَیْْکَ اَنِِ اتَّبِعْ مِلَّۃَ اِبْرٰہِیْمَ حَنِیْفًا وَمَا کَانَ مِنَ الْمُشْرِکِیْنَ. اِنَّمَا جُعِلَ السَّبْتُ عَلَی الَّذِیْنَ اخْتَلَفُوْا فِیْہِ وَاِنَّ رَبَّکَ لَیَحْکُمُ بَیْْنَہُمْ یَوْمَ الْقِیٰمَۃِ فِیْمَا کَانُوْا فِیْہِ یَخْتَلِفُوْنَ. (النحل۱۶:۱۱۴۔۱۲۴)

’’تو اللہ نے تمھیں جو چیزیں جائز و پاکیزہ دے رکھی ہیں، ان میں سے کھاؤ اور اللہ کی نعمت کا شکر ادا کرو اگر تم اسی کی پرستش کرتے ہو۔ اس نے تو تم پر بس مردار اور خون اور سؤر کا گوشت اور جس پر غیر اللہ کا نام لیا گیا ہو، حرام ٹھہرایا ہے۔... اور اپنی زبانوں کے گھڑے ہوئے جھوٹ کی بنا پر یہ نہ کہو کہ فلاں چیز حلال ہے اور فلاں چیز حرام کہ اللہ پر جھوٹی تہمت لگاؤ۔.. .، اور جو یہودی ہوئے، ان پر بھی ہم نے وہی چیزیں حرام کیں جو ہم نے پہلے تم کو بتائیں اور ہم نے ان پر کوئی ظلم نہیں کیا، بلکہ وہ خود اپنی جانوں پر ظلم ڈھاتے رہے۔ ... بے شک، ابراہیم ایک الگ امت تھے، اللہ کے فرماں بردار اور اس کی طرف یک سو اور وہ مشرکین میں سے نہ تھے۔ وہ اس کی نعمتوں کے شکر گزار تھے۔ اللہ نے ان کو برگزیدہ کیا اور ان کی رہنمائی ایک سیدھی راہ کی طرف فرمائی۔... پھر ہم نے تمھاری طرف وحی کی کہ ملت ابراہیم کی پیروی کرو جو بالکل یک سو تھے اور وہ مشرکین میں سے نہ تھے۔ سبت انھی لوگوں پر عائد کیا گیا تھا جنھوں نے اس کے باب میں اختلاف کیا، اور بے شک، تمھارا رب ان چیزوں کے باب میں جن میں وہ اختلاف کرتے رہے ہیں، قیامت کے روز ان کے درمیان فیصلہ فرمائے گا۔ ‘‘ 

’’تم اگر یہ کہتے ہو کہ ملت سے مراد توحید ہے (تو یہ درست نہیں ہے)۔ ملت سے مراد دین ہے اور دین اقوال، افعال اور اعتقاد کے مجموعے کا نام ہے۔ جس طرح ایمان ملت کے مفہوم میں داخل ہے، اسی طرح اعمال بھی اس کے مفہوم میں داخل ہیں۔ پس فطرت کا نام ملت ہے اور وہ دین ہے۔ یہ بات محال ہے کہ اللہ تعالیٰ حضرت ابراہیم علیہ السلام کے اعمال اور عادات فطرت کو چھوڑ کر صرف کلمہ کی پیروی کرنے کا حکم فرمائیں۔‘‘ (تحفۃ المولود۱۰۶)

’’(پھر اگر یہ کہا جائے کہ) آیت کا ظاہر تو اس بات کا تقاضا کرتا ہے کہ محمد صلی اللہ علیہ وسلم کی شریعت اور ابراہیم علیہ السلام کی شریعت یکساں ہے اور اس بنا پر تو محمد صلی اللہ علیہ وسلم کوئی مستقل شریعت کے حامل نہ ہوئے، جبکہ تم ایسا نہیں کہتے ۔ ہم کہتے ہیں کہ یہ بات درست ہے کہ ملت محمد صلی اللہ علیہ وسلم میں ملت ابراہیم داخل ہے کچھ اچھے زوائد اور بہتر فوائد کے ساتھ۔‘‘ (تفسیر کبیر ۱/۵۷) 

’’حضرت ابراہیم علیہ السلام کی شریعت بعینہٖ وہی شریعت ہے جوہماری ہے۔ ہم یہ نہیں کہتے کہ ابراہیم علیہ السلام تمام لوگوں کی طرف بھیجے گئے تھے، ہم تو یہ کہتے ہیں کہ محمد صلی اللہ علیہ وسلم اسی شریعت کے ساتھ تمام لوگوں کی طرف بھیجے گئے جس کے ساتھ ابراہیم علیہ السلام بالخصوص اپنی قوم کی طرف بھیجے گئے نہ کہ اپنے ہم عصر تمام لوگوں کی طرف۔ ہم پر ملت ابراہیم کی پیروی لازم ہے، اس لیے کہ نبی صلی اللہ علیہ وسلم اسی کے ساتھ ہماری طرف بھیجے گئے ہیں، نہ کہ اس لیے کہ ابراہیم علیہ السلام اس کے ساتھ بھیجے گئے تھے۔ ‘‘ (ابن حزم، الاحکام ۲/۱۶۵۔۱۶۶)

’’’فَاتَّبِعُوْا مِلَّۃَ اِبْرٰہِیْمَ‘، یعنی ملت اسلام (کی پیروی کرو)جو اصل میں ملت ابراہیم ہے یا اس کی مثل ہے۔‘‘ (تفسیر البیضاوی ۱/ ۱۴۸)

’’ نبی کریم صلی اللہ علیہ وسلم کی بعثت ملت حنیفیہ ہی کے احیا اور قیام کے لیے ہوئی ہے اور اسی کا بول بالا کرنے کے لیے آپ اس دنیا میں تشریف لائے۔ قرآن مجید میں ہے: ’مِلَّۃَ اَبِیْکُمْ اِبْرٰہِیْمَ‘ اس لیے یہ ضروری تھا کہ جو مناسک وہ بجا لائے ہیں اور ان کی لائی ہوئی شریعت کے شعائر ہیں، ان کو من و عن قائم رکھا جائے۔ چنانچہ نبی صلی اللہ علیہ وسلم نے جب عربوں کو موقف میں دیکھا تو ان سے مخاطب ہو کر فرمایا:’’اپنی اپنی جگہ کھڑے رہو، کیونکہ یہ مناسک تمھارے باپ ابراہیم علیہ السلام کی میراث ہے۔‘‘ (حجۃ اللہ البالغہ۲/۹۸)

’’ ’ملۃ‘ کا لفظ دین کی طرح ہے اور یہ اس چیز کے لیے اسم ہے جس کو اللہ تعالیٰ نے اپنے بندوں کے لیے انبیا کی زبان سے شریعت کے طور پر جاری کیا ہو تاکہ وہ قرب کے مدارج اور دنیا و آخرت کی صلاح تک پہنچ سکیں۔‘‘ (تفسیر مظہری ۲/ ۹۴)

’’’وَاتَّبِعْ مِلَّۃَ اِبْرٰہِیْمَ‘۔اس میں حضرت ابراہیم کو خاص کیا ہے باوجود اس کے کہ تمام انبیا کا دین ایک ہی ہے، جبکہ حضرت ابراہیم نے اپنی جان، اپنے اعضا اور قویٰ ظاہری اور باطنی طور پر اللہ تعالیٰ کی مرضی کے لیے صرف کیے ، اللہ تعالیٰ کی طرف مشغول ہو کر اور اس کے علاوہ سب سے اعراض کرتے ہوئے ، اس لیے کہ تمام امتوں کا ہر دین کے معاملے میں ان کے نبی برحق اور محمود ہونے پر اتفاق ہو جائے اور دین اسلام اعمال کی فروع میں ان کی شریعت کے موافق ہو ، جیسا کہ کعبے کی طرف منہ کر کے نماز پڑھنا، اس کا طواف کرنا، مناسک حج، ختنہ اور حسن ضیافت اور اس کے علاوہ وہ کلمات جن کے ذریعے سے اللہ تعالیٰ نے انھیں آزمایا تو انھوں نے ان کو پورا کر دیاوغیرہ۔‘‘ (۲/۴۶۱) 

’’...مقصد یہ ہے کہ حلال و حرام اور دین کی باتوں میں اصل ملت ابراہیم ہے۔‘‘( ۳۶۴)

’’حق تعالیٰ نے جو شریعت و احکام حضرت ابراہیم علیہ السلام کو عطا فرمائے تھے، خاتم الانبیاء صلی اللہ علیہ وسلم کی شریعت بھی بعض خاص احکام کے علاوہ اس کے مطابق رکھی گئی۔‘‘ (معارف القرآن ۵/ ۴۰۵)

’’... محمد صلی اللہ علیہ وسلم کو جس طریقے کی پیروی کا حکم دیا گیا ہے، وہ ابراہیم علیہ السلام کا طریقہ ہے اور تمھیں معلوم ہے کہ ملت ابراہیمی میں وہ چیزیں حرام نہ تھیں جو یہودیوں کے ہاں حرام ہیں۔ مثلاً یہودی اونٹ نہیں کھاتے، مگر ملت ابراہیمی میں وہ حلال تھا۔ یہودیوں کے ہاں شتر مرغ، بط، خرگوش وغیرہ حرام ہیں، مگر ملت ابراہیمی میں یہ سب چیزیں حلال تھیں۔‘‘ (تفہیم القرآن۲/۵۸۰)

تمہاری زلف میں پہنچی تو حسن کہلائی
وہ تیرگی جو مرے نامہ سیاہ میں تھی

جو میں کہہ دوں تو سمجھا جائے مجھ کو دار کے قابل
جو تو کہہ دے تو تیری بزم کا دستور ہو جائے

’’جماعت اسلامی، مولانا مودودی، ترجمان القرآن، قاضی حسین احمد، پروفیسر خورشید احمد پر طعنہ زنی اور گاہے گاہے بہتان طرازی کا ایک ہوکا پڑھنے کو ملتا ہے۔ یہ خدمت کوئی ایڈووکیٹ صاحب انجام دیتے ہیں۔‘‘